或者曰：载观近儒，尝搜考楞伽金刚传灯，反复辨证，著书万言，深排释氏，以为心性不可离，而亦不可混。性者出于天命而有定理，心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心无见于性，认知觉而违定理，故终有逃偷弃物之失。又曰佛氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理，良由不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作。今之儒可无省哉。曰：近儒非独以诋释氏，实以祗今之儒者之言觉也。其辨为甚审，而语亦甚确矣。以愚观之，近儒固矣，吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，则天下古今无心外之性，而孟子亦不当有仁义礼智根心非由外铄之训。若在心内，则非惟释氏不当违性以求心，而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混，则谓如火之明、如水之清可也，谓当外火以求明、外水以求清，则大不可也。其曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准轻重之权，非此觉为之天权天度天星天寸，其畴为之乎？近儒必欲外觉以求理，则亦所谓外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分佛儒，吾恐心与性、儒与佛，皆不得其服矣。故曰固也。夫觉即理也，然至于无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。知其本知本觉，而本知本觉之体固未亡也。故精者此精也，准与权者此为之也。若夫释氏主于逃伦弃物者，曩吾析之明矣，要其学止于明心而未逮尽心，止于见性而未逮尽性，是有觉而未能履之为德行者也，非心觉之专为释也。诗曰有觉德行四国顺之，夫以有觉德行责释氏，则释氏诎矣。
有海滨李君，读近儒书，悱然若有得于儒释心性之辨，因友人见质胡子，而气锐然。胡子曰：吾言滋嚽矣。友人曰：子海滨士，当知海水之咸，若能外海水以求咸，则亦能外心言性矣。君默然去，三日则来见，曰：吾观近儒之辨儒释诚过也，既曰释氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理，乃又曰理经而觉纬，则是以儒为经、以释为纬，未可通也。且天之生人，岂使之心为释而性为儒乎？必不然矣。胡子谓弟子曰：李君寤速矣。
李君曰：近儒则云理，果何物也哉？通天地、亘古今，无非一气而已，而一动一静一往一来一阖一辟一升一降，循环无已，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为人事之成败得失，为斯民之日用彝伦，千条万绪，纷纭轕轇，而卒不可乱，有莫知其然而然，是乃所谓理也。又曰：日月之食，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹非天理而何？若是则近儒皆以气言理耳，乃又以此言性，是果以性在心外矣，果当求性于天地万物之散殊，而所谓仁义礼智、所谓恻隐羞恶辞让是非不忍人之心，皆一不相涉矣，其可通乎？乃若易系所谓继善，书所谓降衷，记所谓生而静，皆当求之天地万物之动静往来阖辟升降之间，吾将不知其何所着也，其可通乎？或曰：此以推本其性之所自来者。曰：以是为推本，犹告人子之为孝者，而推本其父母婚媾之始、往来之仪，则亦何与哉？盍亦告以良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也，而推者远矣。胡子谓弟子曰：吾见今之学者，莫如李君达理。
李君曰：近儒自谓理气无缝隙矣，然其言天地万物之聚即聚之理，其散即散之理，是既以气之聚散为理之有无也，可谓无缝隙乎？向所谓定理者，果安在乎？且于人性之善，亦安所与哉？至是则理与性，又各为缝隙，不相顾也。曰：然。
曰：近儒曰理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来、来而往乃转折处也。若是，则两头皆无理，唯在中转处乃有理，如春夏固无理，唯春夏之交始有理；秋冬固无理，唯秋冬之交始有理。然则性亦当于二时求之，可乎？曰：噫吁，何以辨为？
曰：近儒自谓于朱子小有未合，盖朱子云理与气决是二物，气强理弱，理管摄气不得。近儒又自谓于程朱语，累年不能归一，及以理气二字参互体认，亦竟不能归一。一旦于理一分殊有悟，于是始涣然自信。至语理一分殊，则曰人物受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。良以为得矣。吾不知受气与成形，相去几何，而理一分殊乃尔顿异，其果然乎？又曰若有恒性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊。成之者性，理之一也；仁知百姓，则分之殊。天命之性，理之一也；率性之道，则分之殊。观此，则凡以属天地者均为理一而无分殊，属夫人者均为分殊而无理一，恐未可也。且仁者智者百姓日用不知者，谓为分殊，则是杨子之义墨子之仁。百姓由之而不知道者，皆当为分定不可移易，而人无责焉耳矣。恐未可也。夫近儒谓先儒为未归一，吾恐楚固失之，而齐亦未为得也。曰：然。
曰：朱子曰思虑未起知觉不昧，近儒易之曰所觉不昧。不知思虑之未起也，而觉者奚其所？曰：思未起而觉存，觉即理焉，而觉无迎也。感既通而理行，理即觉焉，而理无将也。无迎无将，曷求其所？弟子悟曰：思未起而觉不昧，即所谓喜怒哀乐未发之中者是也，又奚其所？曰：然。
曰：近儒所引程伯子之言曰，天地间有亭亭当当直上直下之正理。此正理孰存乎？曰：尝试观之，井有人焉，捄自井上，则为正理。其从之也，则非正理。是正理在井乎，在人心乎？昔者司马公儿时，尝举石击瓮以捄溺子，是正理在石乎，在瓮乎？又尝考物而为之乎，抑亦在司马之心乎？皆可辨矣。稽伯子本言：中者天下之大本，继曰：天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。以是知伯子所谓中，所谓大本，所谓正理，固不在物也。曰：然。
曰：夫人灵万物心天地，出于书与记。近儒岂不谙哉？而其讥杨氏之己易也，曰人以藐然七尺之躯，乃欲私天地为己物，多见其不知量。信斯语也，则书与记之言妄矣，其然乎？曰：灵万物心天地者，固不在七尺躯，而以宰七尺躯者，即以宰天地万物者也。且夫以物观之，则天地大；以道观之，则天地亦道中一物耳。夫率性谓道，修道则中和位育，不在身外。然则七尺躯，则又不藐矣。嗟乎，是未易谙也。曰：杨氏之学何如？曰：杨氏吾不深知，而己易难废也。
曰：近儒曰，未发之中，非惟人人有之，乃至物物有之。夫谓未发之中物物有之，则发而中节之和亦当有之矣。是犬与牛皆与人性无异，皆当责之以中和位育之功也，其可通乎？近儒又谓，天命之性不独鸢鱼有之，花竹亦有之，又云在人心者与在乌兽草木金石者无异。夫然则鸢鱼花竹草木金石，皆当责以中和位育之功，不独人当穷物之理，而物亦当穷人之理也，其可通乎？且夫中庸言天命之性率性之道，本以人言，未尝及物也；下文修道及君子戒惧致中和，皆责在斯人，亦未尝属物也，而先儒乃强以人物并训之，亦误矣。大抵先儒欲证成在物为理一语，以便格物穷理之说，乃遂谓物物皆有未发之中，则是尧舜所为精一而执之者，今则物物皆有之，是物物皆尧舜矣，其可通乎？虽然，此无足多辨也。乃若人物之性其偏全邪正以逮有无，子犹未悉也，则当为子竟之：昔者告子问生之谓性，是以知觉为性明矣，孟子未尝非之，惟欲告子辨犬牛之性不可同于人，以人得其全而正焉故也，亦犹羽雪之白不可同于玉，以玉得其坚而贞焉故也。书与记所谓灵万物心天地，孔子所谓人为贵，不以是与？然则鸟兽虽有知觉，亦不可以拟人，而况草木金石乎？且天之生人与鸟兽也，其知觉之性则一而已，至其气质轻重清浊相为低昂而偏全异矣，全则成正，偏则成邪，而邪正出矣。何以言之？盖气质轻清近天者为阳，重浊者近地为阴，故其最轻清得阳多者为上知，上知全性无蔽者也；轻清重浊阴阳互胜者为中材，中材者性因气质为通蔽而可上下者也；最重浊阴多者为下愚，下愚多蔽而鲜通者也。自下愚而下，愈重浊阴愈多渐易其形者为夷狄，夷狄中之良者，不以其例；愈重浊阴愈多大易其形者为禽兽，禽兽中之良者不以其例。夷狄禽兽非其良者，唯有蔽而已矣。是则性一也，而以气质之低昂为偏全、为邪正，于是有人与禽兽之分，故谓人性异禽兽者固非，而曰同禽兽者，不尤为非哉？若夫草木金石，则惟有气质相胜而已，盖既无君臣父子，亦无饮食男女，其于亲义序别信罔所著也。乃谓其有性，谓其有未发之中，可乎？又必谓其与人心无二，则舛而近于诬矣。推其意，惟欲以证成在物为理之一语，而不自知其堕此耳，然则物理之说愈不可通矣。
曰：近儒又以天性为本体，明觉为妙用，且曰天性正于受生之始，明觉发于既生之后。若是，则受生之天性，其禀也为无用之体；既生之明觉，其发也为无体之用。受生与既生，截然两人也；本器与妙用，判然二物也。其可通乎？且天性者，近儒所谓理也，是理既正于受生之始矣，乃复欲求理于物，又欲求理于气之转折处，其不为增悬瘿而重骈拇乎？苟谓此明觉者不出天命之性，则此明觉胡为乎来哉？又胡为其若是妙用哉？天亦胡为生人以明觉，而徒为无体之用哉？若是，则凡人之既生，皆止为无体之用而已，其可通乎？乃不知觉一也，未发则为体，发而中节则为用性之德也，合外内之道，二则非也。曰：然。
曰：近儒曰今以良知为天理，即不知天地万物有此良知否乎？又曰求其良知而不得，安得不置之度外耶？此近儒之戛戛夫天地万物无良知、而人之独有良知者，必置之度外也。曰：近儒左矣，夫使天地万物无良知而人亦无良知焉，则亦孰知天地万物之为度内与度外也？今如草木金石之无知，则天地万物自不相涉矣，惟人独有良知，则固所以通天地万物而理之者也。良知之通天地万物而理之，是乃所谓天然条理者也，苟谓良知，而反外天地万物，是必如草木金石未始有良知者也。曰：近儒谓人物为度内者，盖推本其同得天地之理为性，同得天地之气为形焉故也，又焉假夫良知？曰：此推本之说，未为非也。乃不知其所为推本者，曾无良知，则孰使然哉？且夫孩提知爱知敬、见入井而怵惕、见觳觫而不忍，当其时，非惟不知推本，而亦不遑为推本也，则又孰使然哉？嗟夫，使人无良知，鲜不以耳视目听，鲜不以鼻食哉，且将朔越其肝胆、秦齐其骨肉、子不以父父、臣不以君君者，盖比比矣，则以何者为天地万物度内哉？子独不知仁者以天地万物为一体，则以良知弗痹故也，非假推本而后能也。然则谓良知为天理，明矣！曰：近儒又言，今以良知为天理，则是理全属安排，无复本然之则矣。此近儒之戛戛夫良知之涉于安排也。曰：近儒又左矣，夫良知者，乃吾人之天权天度天星天寸者也，吾致其良知以应物，是犹平衡定准以称量天下之物者也。夫是以顺乎本然之则，而不涉于安排者也。今若舍吾天权天度天星天寸，而惟以穷索臆度，悬定物理之轻重长短，是未尝平衡而欲以称物，未尝定准而欲以量物，则非独涉于安排，且以颠越其轻重长短者多矣，又乌覩所谓本然之则哉？且终不知其所为穷索臆度者，则亦良知之末光者为之，而衡准则未见其平与定也，盍亦反其本哉！虽然，世儒之良知固自在也，使世儒而先从事于平衡定准焉，然后知天权天度天星天寸，无事于穷索臆度为也，然则谓良知为天理，益明矣。
曰：近儒语良知，谓良者不过自然而已，自然果可以训良乎？曰：说文有之，良，善也贤也长也，故书称元良，孟子曰良心曰良知良能，皆善义也。善，固无不自然，而以自然训良者，非本义矣。近儒又以知为虚字，知果皆虚乎？曰：一字而数义者多也，一字而虚实不伦者亦多也。如亲仁，字本实义也，然而曰亲民仁民，则虚用之。言行，字本虚义也，然而曰善言善行，则实用之。又若明明德一语，上明则为虚字，下明则为实字。良知即明德也，抑何疑于虚哉？甚哉，世儒泥文执义之自为蔽也！虽然，君子明其大者，而小蔽无多辨也。或曰：世儒必以无知觉者为性，然古今未有无知觉之性，吾请折中曰：知觉之中正者为性可也。世儒必以事物之有名义者为理，然名义亦人心之知觉者为之也，吾请折中曰：名义之中正者为理可也。弟子以告，先生曰：知觉之中正者，性善是已；名义之中正者，乃所谓善也。今必曰名义生于物不生于人心，又曰吾忧其近禅而畏虚，而以物理别之，是天蔽无瘳者也，亦复何辨！
曰：自三代后不幸有释氏，故有是纷纷，今也则何以祛焉？曰：昔者欧阳修曰，修其本以胜之，良然哉，良然哉！然修又曰：性非所先，则亦倒执其柄而与之矣，又乌能胜？夫善治病者，当究其原，彼释氏欲明心见性以出离生死者，是病原也；欲明心见性以出离生死，乃至逃伦弃物而为之者，则病症也。何以辨之？昔有得宝镜者二，其一磨砻使明，而悬照乎物，曰吾将尽镜之性，而无爱吝也；其一磨砻使明，而袭藏诸箧，曰吾将令其长明，而无复翳也。夫镜非异也，磨礲非相远也，然一则悬照而尽镜之性，一则袭藏而令其长明，则公与私之分也。犹之心性非异也，存心养性，明心见性，亦非相远也，然一则以是尽己与天地万物之性，一则以是而出离一己之生死，则亦公与私之分也。虽然，圣人既公矣，既能尽天地万物之性矣，乃未尝以天地万物挠己，则亦未尝不出离生死者也。且夫文王不显之德，中庸拟曰上天之载无声无臭，大雅又曰文王陟降在帝左右，则固有不存存、不亡亡者在，死生乌得而囿之？又如孔子无意必固我而从心不踰矩，则谓孔子之心，终与形俱化焉，吾不信也。若是，则释氏所忧为死生大事者，吾圣人无忧也；为吾圣人之学，又何必逃伦弃物以为出离计哉？虽然，吾圣人惟其公也，故独得其全焉，又何辨之！今夫一日之间，方在诘朝，冠栉未施，文理未着，冲冲融融，若游于天地之初、行乎万物之始，此一时也，则黄老家类之；及其向晦，弛衣卸冠，宴寝以息，泯泯默默，若处溟滓，内不知有己，外不知有天地万物，此一时也，则释迦家类之。夫惟至昼日焉，冠绅礼乐，交际揖让，斤斤郁郁，其应天地万物，较若星辰之灿、川原之辨，此一时也，则吾儒家者类之。尝试较之：自其偏一时而言，则在昼日者为是，而在诘朝与向晦者为非也；自其全一日而言，则在昼日者固是，而在诘朝向晦者亦人之所不免者也。是故黄老、释迦各专一时之偏，其过不可贷矣，乃不知吾儒家圣人之大全，则又未尝不兼有二家者也。非故欲兼也，亦犹全日之不能外诘朝、向晦者也。何则？吾儒者存心养性以尽己与天地万物之性，此正脉不待言，然使暴其气，则不能也。故无暴其气，则兼有黄老矣，而圣人固不嫌有黄老事也；使不全归则不可也，故全生全归，则兼有释氏矣，而圣人亦不嫌有释氏事也，此圣人之所以为公而全也。故程伯子曰：句句同处处合，然而不同，则亦公私偏全毫厘之间耳。然毫厘之差而千里之缪由之，是则同此心性，而毫厘千里出焉，则学者所当早辨者也。若徒分心为释、分性为儒，吾恐心性终不可分，则儒释终不可辨耳。吾故曰：辨儒释者当辨异于同，而不当辨异于异，乃为明也。然则今之祛异端者，惟辨异于同之中，则彼且媿其异而无不服；惟示同于异之中，则彼且迫其同而无不悔，彼亦天下之高朗人也，苟有见焉，则将曰公且全焉，是无乏吾事也，吾又何必为其私且偏而不为公且全哉？若是，则不但得其病原以治之，而太阿之柄亦在吾儒，不在二家。二家之归也有日矣，所谓修其本以胜之，其在此欤！孟子曰：归斯受之。嗟夫！使孟子在今之日，则亦如是而已。若曰骈拇物理以自别于释氏，如画须者之别于中常侍，则徒自违其天矣。嗟夫！今之君子，盖重辨异端之名，而轻违其实；知修其本之说，而莫识本之所底。假令今果有孟子，则吾言是矣；使竟无孟子，又鲜不以予为推儒入墨者，而壁堑戈铤反射之矣！予于今之日也，亦曷以辞！
曰：释之家以三界惟心，凡一身罪福果报，以至天地万物之治与乱，皆归诸己。老之家曰天地大炉、造化大冶，凡一身富贵贫贱吉凶寿夭，以至天地万物之治与乱，皆归诸天。是二家者之相反也，孰则是？曰：斯二者皆是也，唯吾儒为兼之。吾儒不曰：作善降祥作不善降殃、惠廸吉从逆凶、祸福无不自己求之者，是未尝不归诸己也。不又曰：死生有命富贵在天、行止非人之所能为也，是未尝不归诸天也。故曰吾儒兼之。兼之者，通之也，不执一废百也。曰：是亦可以见吾圣人之公且全也！曰：然。
曰：今之儒者之语学，独喜援二家言者，何也？曰：是亦所谓不执一废百也，是故孔子问礼于聃、比业于彭，孟子且不废阳货之言，而况其它乎！程伯子训孟子之勿正心，曰动意则乖、拟心则差，非释家语乎？紫阳夫子作调息箴，曰守一处和、千二百岁，非老家语乎？且紫阳夫子既耄矣，犹复较参同契，其它文与诗，至于广成之风屡叹息焉。若程朱二夫子，岂真从二氏哉？故曰君子不以人废言、不以言废人。然则君子之学，莫病泥文，尤莫病执迹。彼执一废百者，则执迹之为害也。是故君子慎无泥文执迹，以达乎全全。
