迨至乔答摩肇兴西土，誓拯群生。复案：乔答摩即瞿昙之转，本为佛姓。或作乔昙弥，或作俱谭。《西域记》云，本星名，以星立称，代为贵姓，后乃改为释迦。其宗旨所存，与旧教之婆罗门初不相远。独至缮性反宗，如所谓修阿德门以入婆罗门者，乃与婆罗门迥别。旧教以婆罗门为究竟，其无形体、无方相，冥灭灰搞，可谓至矣。而自乔答摩慧眼观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。盖婆罗门虽为玄同止境，然但使有物尚存，便可坠入轮转，举一切人天苦趣，将又炽然以兴。必当并此无之，方不授权于物，此释迦氏所为迥绝恒蹊，都忘言议者也。曩者希腊古德，洎夫挽近西儒之言性也，皆曰：一切世法，无真非幻，幻还有真。何言乎无真非幻也？山河大地，及一切形气思虑中物，不能自有，皆赖觉知而后有。见尽则色绝，闻塞则声亡。至于香味触法，莫不如是。而眼耳鼻舌身意，皆心之官，此所谓无真作幻者也。何言乎幻还有真也？今夫与我接者，皆物之迹，虽千殊万诡，起灭无常，然必有其不变者以为之根，而后此所谓迹者，有所附而自着，变者幻也、果也；不变者真也、因也。是故无论粗为形体，精为心神，皆有其真且实者不变而长存，而为是幻且虚者之所主。由斯而谈，则造化必有真宰，字曰上帝；而吾人必有真性，称曰灵魂，此不可畔之说也。故曰幻还有真也。古德之说可谓精矣。
虽然，使更即其语而穷之，问所谓真，所谓主，所谓不变之根，若舍其常变迁流，而接时生心者以为言，则此之所谓真者，又乌从而得其可指，恐亦将雀跃拊髀，而自委于吾不知也。谓迹者履之所出，不当以迹为履，固也，而如履之卒不可见何哉？夫日见果知因者，以他日尝以是因而从之以如是果故也。今使从无始以来，徒见有果，未尝见因，则因之存亡，又复何从而察？即谓事止于果，未尝有因，又将何所据以排其说？如曰无无因之果，果必有因，则果幻者，因又何必作幻？又安知其为真、为实、为不变之主耶？是故前数家之说，所以证诸幻之有真，而不知略反其说，则以证诸真之皆幻，又未尝不可也。今有一物于此，视之泽然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而圆，食之滋然而甘者，吾知其为橘也。假今者去其泽然黄者，而无施以他色；夺其郁然香者，而无畀以他臭；毁其挛然圆者，而无赋以他形；断其滋然甘者，而无予以他味，且举凡与根尘接者，皆绝之而无易以其它，则是橘之所余留为何物耶？观相固皆妄矣，而今者去其妄以求其真，而其真又不见也，则安用此茫昧不可识者，独宝贵之以为性真为哉？故曰反其说以证诸真之皆幻焉，又未尝不可也。虽然，人之生也，形气限之。物之无对待而不可以根尘接者，皆非吾人思议之所得及。是故物之本体，既不敢谓其有，亦不得遽言其无。西儒前者之说，亦未尝固也。悬揣微议，而默于所不可知，独至释迦乃高唱大呼，举凡三果四生，人天魔龙，有识无识，凡法转之所转，则皆取而名之曰幻。不然，则金刚般若之四句偈，何以称焉？
告富栖那曰：杀、盗、淫三种颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生。山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。其究也，不独形相为妄，意识非真，乃至法尚应舍，何况非法！此自有说理之家以来，了尽空无，未有如佛者也。故执佛之理而验西儒之言，其前半与佛同也，其后半则大异，此印欧二教之所以不同，讲西学者不可不深察也。
复案：胜代嘉、隆、万历之世，于西国为十六世纪，晦盲既往，文明之运开。当是时，格物大家如柏庚、奈端、斯宾纳咤、赖伯摄子、洛克辈出，人具特识，家传异书。而法人特加尔德首倡疑古之学，悉破前古教宗及亚理大德等沈痼主张之说，独师心知。而奈端亦以力理谈天，谓宇宙间事，皆可以力理明之。于是谈性命者，有气质家言。气质家者，其大旨谓：气在理先，气实定志也。此其说虽与中国儒先以及泰西前志背道而驰，然近今百年，格致之事日明，左证日多，而主其说者亦日以益众。有比尔圭黎者，忧其说之害教也，着《性命论》以难之曰：「夫言万物之变，皆气质之功能，信矣！然此所谓气质者，果何物耶？凡此在天成象，在地成形者，果无所待而存，抑舍吾心之知，而即同于无物耶？然则，物之着有，必待吾心之知觉，而非神则终无知觉之用。是知宇宙万变，着于神而有乎心，乃神明之世界，而非气质之世界也。大氐前人之论物理也，大抵分色、净二义。色可以官接，而净虽可思拟，其情状则必不可知。何则？净由色觉，去色无从见净故也。然吾心假官觉色，故色之为事，是意非物。当其觉时，但能觉意，未尝觉物。物意之际，常隔一尘。故吾心所知，皆意非物，皆果非因。而果同因否，又不可知。或物尽于意，更无意因，如比氏所言，究亦无从断论也。西国理家所得如此。是以格致之事，以有待为基，其无待之第一义，本不二法门，更无所寄。其言说也，顾色变幻不留，而尘识多妄，故审理之家，至斥六根为贼。且废然谓万物本体真性，决非处形气者之所得窥。盖自周秦以来，西儒言理穷微之学，累变涂术，而其究也，皆以斯克布特终焉。斯克布特者，汉言疑幻者也。至比圭黎氏本洛克识由阅历之旨，们然谓物本无，净即色，即物。其说甚为一时所宗。
