凡三十三章
一、癸巳春，偶得慈湖遗书，阅之累日，有不胜其嘅叹者。痛哉！禅学之误人也，一至此乎！慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。其自言：忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。即释迦所谓“自觉圣智境界”也。书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解，而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。象山平日据其偏见，横说竖说，直是果敢。然于圣贒明训有所未合，犹且支吾笼罩过，未敢公然叛之。慈湖上自五经，旁及诸子，皆有论说。但与其所见合者，则以为是；与其所见不合者，虽明出于孔子，輙以为非孔子之言。而大学一书，工夫节次，其详如此，顿悟之说更无隙可投，故其诋之尤力。至凡孔子之微言大训，又徃徃肆其邪说以乱之，刳实为虚，揉直作曲，多方牵合，一例安排，惟其偏见是就。务令学者改视易听，贪新忘旧，日渐月渍，以深入乎其心。其敢于侮圣言，叛圣经，贻误后学如此，不谓之圣门之罪人不可也。世之君子，曾未闻有能鸣鼔而攻之者，反从而为之役，果何见哉！
二、人心道心之辨，只在毫厘之间。道心，此心也，人心，亦此心也。一心而二名，非圣人强分别也，体之静正有常，而用之变化不测也，须两下见得分明方是。尽心之学，佛氏之于吾儒，所以似是而实非者，有见于人心，无见于道心耳。
慈湖之志于道，不为不笃，然终蔽于所见，直以虚灵知觉为道心，夫安得不谬乎！集中已易一篇，乃其最所用意，以诱进学徒者，滚滚数千言，将断而复续，左援右引，阳开阴阖，极其驰骋之力，茫茫乎，若无涯涘可窥。然徐究其指归，不出乎虚灵知觉而已，于四圣之易絶不相干，叅之佛氏之书，则真如符节之合。试举一二以槩其余。其曰“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。故曰：在天成象，在地成形。皆我之所为。”楞严经所谓“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其义也。其曰“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈伸，所以能运用屈伸者何物？足能歩趋，所以能歩趋者何物？血气能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？”波罗提“作用是性”一偈，即其义也。其曰“天地非大也，毫髪非小也，昼非明也，夜非晦也，徃非古也，此非今也，它日非后也，鸢飞戾天，非鸢也，鱼跃于渊，非鱼也。”金刚经所谓“如来说世界，即非世界，是名世界。说三十二相，即是非相，是名三十二相。”即其义也。
凡篇中曰已，曰吾，曰我，义与“惟我独尊”无异，其为襌学也，固昭昭矣。认紫为朱，明是大错，乃敢放言无忌，谓“自生民以来，未有能识吾之全者”，吾不知所谓吾者，果何物邪？夫尧舜禹汤文武周公孔子，皆天下之大圣，其逓相传授，无非“精一执中”之旨，而所谓“中”者，决非灵觉之谓，非惟人人有之，乃至事事有之，物物有之。慈湖顾独未之识耳，诚有以窥见其全，已易其敢作乎！阅斯集者，但看得此篇破时，譬之破竹，余皆迎刄而解矣。
三、吾圣贒之言，与佛氏之言殊不相入，谓“儒佛无二道”，决非知道者也。慈湖所引经传，如“范围天地、发育万物”等语，皆非圣贒本旨，第假之以成就其说，窃恐将来疑误后学不浅，故不得不明辨之。
程子尝言“圣人本天，佛氏本心。”此乃灼然之见，万世不易之论，儒佛异同，实判于此。是故“天叙有典”，吾则从而惇之；“天秩有礼”，吾则从而庸之；“天命有徳”，则从而章之；“天讨有罪”，则从而刑之；“克绥厥猷”，本于上帝之降衷；“修道之教”，本于天命之在我。所谓“圣人本天”者，如此其深切着明也。
以慈湖之聪明，宜若有见乎此，何忍于叛尧舜汤孔，而以心法起灭天地，又任情牵合，必欲混儒佛于一途邪！盖其言有云“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而天地万物之变化，皆吾性之变化。”又云“意消则本清本明，神用变化之妙，固自若也；无体无际，范围天地，发育万物之妙，固自若也。”此等言语，不谓之“以心法起灭天地”，谓之何哉！人之常情，大抵恱新竒而慕髙逺，故邪说得以乗间而入。学者于此，茍能虚心逊志，无所偏主，而执吾说以审其是非之归，将不为其所惑矣。
四、愚尝谓“人心之体即天之体，本来一物，但其主于我者谓之心。”非臆说也，乃实见也。若谓“其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中”，而此心可以范围天地，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣，本欲其一，反成二物，谓之知道，可乎！
“易有太极，是生两仪”，乃统体之太极。“干道变化，各正性命”，则物物各具一太极矣。其所以为太极则一，而分则殊。惟其分殊，故其用亦别。若谓“天地人物之变化，皆吾心之变化”，而以“发育万物”归之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又恶可语夫理之一哉！盖发育万物自是造化之功用，人何与焉！虽非人所能与，其理即吾心之理，故中庸赞“大哉圣人之道”，而首以是为言，明天人之无二也，此岂蔽于异说者之所能识邪！况天地之变化，万古自如，人心之变化，与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也。慈湖误矣！藐然数尺之躯，乃欲私造化以为已物，何其不知量哉！文言曰：“夫大人者，与天地合其徳，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”此言便是的确。
五、有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。圣人所谓“无意”，无私意耳，所谓“何思何虑”，以晓夫憧憧徃来者耳。书曰：思曰睿，睿作圣。非思则作圣何由？易曰：圣人立象以尽意。意若可无，其又何尽之有？故大学之教，不曰“无意”，惟曰“诚意”；中庸之训，不曰“无思”，惟曰“慎思”。此吾儒入道之门，积徳之基，穷理尽性必由于此，断断乎其不可易者，安得举异端之邪说以乱之哉！彼襌学者，惟以顿悟为主，必欲扫除意见，屏絶思虑，将四方八面路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢闗固闭，以冀其一旦忽然而有省。终其所见，不过灵觉之光景而已，性命之理，实未尝有见也，安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉！学术不明，为害非细，言之不觉缕缕，不识吾党之士以为何如？如欲学为佛邪，慈湖之书宜不忍废，必欲学为圣人，则固有五经四书及濓洛关闽之说在。彼诪张为幻者，又何足以溷吾之耳目哉！
六、“心之精神是谓圣”，此言出于孔丛子，初若可疑，及考其全文首尾，亦颇明白。圣字自不须看得重，而其意义亦非此句所能尽也。慈湖独摘此一句，处处将来作弄，岂有他哉？盖此句实与佛家“即心是佛”之言相似，其悟处正在此，故欣然取以为证，使人无得而议焉，更不暇顾其上下文义何如也。请究言之。
子思问于孔子曰：物有形类，事有真伪，必审之，奚由？子曰：由乎心，心之精神是谓圣，推数究理，不以物疑。周其所察，圣人病诸。切详问意，盖以物理事情，皆所当审，而欲知所以审之之由。夫子遂以“由乎心”答之，而申言心之妙用如此。盖圣者，通明之谓。人心之神，无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理，物理既得，夫复何疑？若于形迹之粗，必欲一一致察，则虽圣人亦有未易能矣。玩其辞，详其义，可见能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。易大传曰：一阴一阳之谓道。又曰：阴阳不测之谓神。道为实体，神为妙用，虽非判然二物，而实不容于相混，圣人所以两言之也。道之在人，则道心是也，神之在人，则人心是也。若此处错认，焉徃而不错乎？或疑所通之理为道，则道乃在乎事物，而不在吾心。殊不知事物之理与吾心之理，一而已矣。不然，何谓“一以贯之”，何谓“合内外之道”？
七、因阅慈湖遗书有感，偶赋小诗三章。
斜风细雨醸轻寒，掩卷长吁百虑攅。不是皇天分付定，中华那复有衣冠。
装成戱剧逐畨新，任逼真时总不真。何事贪看忘昼夜，只縁声色解迷人。
镜中万象原非实，心上些儿却是真。须就这些明一贯，莫将形影弄精神。
书曰：道心惟微。程子曰：心，道之所在。微，道之体也。解得极明。些儿二字乃俗语，邵康节诗中尝用之，意与微字相类。天人物我所以通贯为一，只是此理而已，如一线之贯万珠，提起便都在掌握。故尽已之性，便能尽人物之性，可以赞化育而叅天地。慈湖谓：其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中。是“将形影弄精神”也。殊不知镜中之象与镜原不相属，提不起，按不下，收不儱，放不开，安得谓之一贯邪！
八、慈湖所引论语“知及之”，以合佛氏之所谓“慧”也；“仁能守之”，以合佛氏之所谓“定”也。“定慧不二，谓之圆明”，慈湖盖以此自处。其门人颇有觉者，则处之“日月至焉”之列，乃慧而不足于定者也。观慈湖自处之意，岂但与“三月不违仁”者比肩而已哉？大哉一歌，无状尤甚。凡为襌学者之不孙，毎毎类此。
九、慈湖纪先训内一条云：近世有以小道与其门人讲习，学者宗仰，语録流行，人服其笃行，遂信其说。其说固多矣，而害道者亦多，遗患颇深。其所指乃伊川程先生也。何以知之？盖慈湖尝与学者讲“圣人有所不知不能”之说，因议及伊川，又回护数语，云：程之笃行，亦岂易及？不可不敬也。但讲学不得不辨明耳。家庭议论，如出一口，决非偶然之故。得无以其所觉者为极致，遂敢于自大邪！夫以大舜之圣，为法于天下，可传于后世者无他，惟是“明于庶物，察于人伦”而已。凡伊川与其门人之所讲习，无非人伦、庶物之理，千万世之所通行者也。安有千万世之所通行者，而可目之为小道哉！若谓大道混成，不容分析，则伏羲既画八卦，又重为六十四卦，文王系卦，周公系爻，孔子作十翼，又出许多文字，何其不惮烦也？安知千条万绪，无非太极之实体，茍能灼见其精微之妙，虽毫分缕析，自不害其为一。伊川所作易传，盖深得四圣之心者也，顾可以小道目之邪！必如其言，则是大道不在伏羲舜文周公孔子，而黄面瞿昙独得之矣。害斯道者，非若人而谁！
一〇、千圣相传，只是一理。尧舜禹汤所执之“中”，孔子所不踰之“矩”，颜子之所谓“卓尔”，子思之所谓“上下察”，孟子之所谓“跃如”，皆是物也。上圣大贒，惟其见之真，是以执之固，而行之尽。其次则“博文约礼”，吾夫子有明训矣。盖通天地人物，其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊，然后理之一者可见，既有见矣，必从而固守之，然后应酬之际，无或差谬。此博约所以为吾儒之实学也。襌家所见，只是一片虚空旷荡境界，凡此理之在吾心与其在事物者，竟不能识其至精至微之状为何如，而顾以理为障。故朱子谓“襌家最怕人说这理字”，诚切中其病矣。
慈湖训语有云：近世学者，沉溺乎义理之意说，胷中常存一理不能忘舍。舍是则豁然无所凭依，故必置理字于其中。不知圣人胷中，初无如许意度。其怕这理字也，不亦甚乎！圣人胷中固自清明莹澈，然于中则曰“允执”，于矩则曰“不踰”，岂是漠然荡无主宰，而凡视听言动、喜怒哀乐，一切任其自作自止，真如水泡之自生自灭乎哉？必不然矣！且吾儒若除个理字不讲，更讲何事？若见得此理真切，自然通透洒落，又何有于安排布置之劳！为此言者，适以自状其不知理焉尔。
一一、慈湖遗书不知何人所编，初止十八卷，有目录可考，皆自诸稿中选出。续集二卷，又不知出自何人。自十八卷观之，类皆出入经传，不杂以佛氏一语，有以知编者之虑至深，吾虽目为襌学，人或未必尽悟。及观至续集，则辞证具备，亦其势终有不可得而隐者，如炳讲师求训、奠冯氏妺词二首，己自分明招认，尚何说哉！程子尝论及佛氏，以谓“昔之惑人也，乗其迷暗；今之入人也，因其髙明。”若慈湖者，天资亦不为不髙矣，乃终身为禅学所误。今其书忽传于世，有识之士固能灼见其非，亦何庸多辨？惟是区区过虑，自有所不能已尔。
一二、易曰：立人之道曰仁与义。其名易知，其理未易明也。自道体言之，浑然无间之谓仁，截然有止之谓义。自体道者言之，心与理一之谓仁，事与理一之谓义。心与理一，则该贯动静，斯浑然矣。事与理一，则动中有静，斯截然矣。截然者，不出乎浑然之中。事之合理，即心与理一之形也。心与理初未尝不一也，有以间之则二矣。然则何修何为，而能复其本体之一邪？曰敬。
一三、虞书之所谓“道心”，即乐记所谓“人生而静，天之性也”，即中庸所谓“未发之中天下之大本也”。决不可作已发看，若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚于此，所以不能无少异于朱子者，前已有说。平生所见，此为至先。比年反复穷究，益信此论之不容易也。
一四、“允执厥中”之“中”，先儒専以无过不及言，似乎未尽。窃详其义，当与“中庸”之“中”同，体用兼举而无遗，斯为圣道之大全也。仲虺之诰有云：王懋昭大徳，建中于民，以义制事，以礼制心。其言亦兼体用，可见先圣后圣，其揆一也。
一五、“舎已从人”，非见得道理透彻，安能及此？人所以固执己见，善言更不能入者，只是见不到。复有一种性资轻快，闻言便转，然未必皆当，亦是无定见也。夫所谓“舎已从人”者，岂茍然哉！从其至当而已矣。
一六、舜命禹曰：予违，汝弼。汝无面从，退有后言。禹岂面从后言者邪？益之告舜，则以“违道从欲”为戒，禹则以“慢游、傲虐”为戒，皋陶则以“丛脞”为戒，舜亦曷尝有此数者之失邪？盖其君臣相与至诚恳切，惟欲各尽其道而无毫髪之歉，故常致谨于未然之防。读书者能识虞廷交相儆戒之心，斯可以事君矣。
一七、“善无常主，恊于克一”，时中之谓也。
一八、秦誓一篇，有可为后世法者二，孔子所以列之四代之书之终。悔过迁善，知所以修身矣。明于君子小人之情状，知所以用人矣。慎斯道也以徃，帝王之治其殆庶几乎！
一九、鹿鸣之诗，虽云上下通用，要非贤人君子，不足以当之。今以鹿鸣名宴，以宾礼初升之士，待之不为不厚矣。听其歌，饮其酒，能无感动于其心乎？然而“周行”之示，能言者皆可勉也。“视民不恌”，则非声音笑貎之所能为矣。不如是，将何以答主人之盛礼，而称其为嘉宾也邪！
二〇、乐记所举“欲”与“好恶”，大学所举“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜”，中庸所举“喜怒哀乐”，孟子所举“恻隐、羞恶、辞让、是非”，等是人情，但名言之不同耳。凡情之发，皆根于性，其所以为善为恶，系于有节与无节，中节与不中节，辟与不辟而已。乐记大学中庸三说，足以互相发明。孟子道性善，故所举四端，主意只在善之一邉，其说终是不备。但以大学证之，亦可见矣。哀矜犹恻隐也，贱恶犹羞恶也，畏敬犹恭敬也，如发而皆当，又何辟之可言哉！此可见人心之危矣。危字着在中间，操持向上，则极于中庸所谓“天地位，万物育”，放纵趋下，则如乐记所谓“大乱之道”，固理势之所必至也。
二一、汉髙帝纪云：母媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，父太公徃视，则见交龙于上。夫人梦中所遇，从未闻在他人有见之者。史迁所记，殊费分疏。若太公所见者诚然，则媪决非梦。媪诚梦，则太公之所见者妄矣。
二二、汉武帝表章六经，而黄老之说遂熄，吾道有可行之兆矣。然终帝之世，未见其能有行，岂其力之不足哉？所不足者，关雎麟趾之化尔。善乎，汲黯之言曰：内多欲而外施仁义，柰何欲致唐虞之治乎！黯之学术不可知，然观乎此言，非惟切中武帝之病，且深达为治之本。
二三、唐之祸乱本于李林甫，宋之祸乱本于王介甫。林甫之祸唐，本于心术不端；介甫之祸宋，本于学术不正。
二四、图治当先定规模，乃有持循积累之地。规模大则大成，规模小则小成，未有规模不定，而能有成者也。然其间病源所在，不可不知。秉徳二三，则规模不定；用人二三，则规模不定。茍无其病，于致治乎何有！
二〇、久任自是良法。陆宣公明于治体，乃不甚以为然，盖欲以救徳宗之偏，庶广登延之路，以济一时之用，且于惇大之化或有小补焉，尔议法者未可执为定论。正徳间，愚尝建白此事，而并及超迁之说，大意以为，超迁之法与乆任之法相为流通，超于前自可责其后之久，超于后固无负其前之淹。此盖区区素见，因他策忤用事者，疏竟寝。
二六、取士之法，宜有变通。士行修，然后民徳归厚。治安之本，无切于此。
二七、孟子之学，亦自明而诚，知言养气是也。自明而诚者，未必便造其极，理须善养，“尽心知性”一章即是此义。然其告公孙丑，不曰：善养吾“性”，而曰“气”者，因告子“勿求于气”而言，以见其所以异也。程子尝言“学者须先识仁”一叚说话，皆与孟子相合，但以存字该养字尔。吾儒之学，舎此更无是处。然异学亦有假之以文其说者，不可不明辨之。
二八、凡圣贒言语，须是看得浃洽，义理方尽。若执定一处将来硬说，其它说不通处更不管，只是成就得一个偏见，何由得到尽心地位邪？近世学者因孟子有“仁，人心也”一语，便要硬说心即是仁，独不思“以仁存心”、“仁义礼智根于心”，其言亦出于孟子，又将何说以通之邪？孔子之称颜渊，亦曰“其心三月不违仁”，仁之与心，固当有辨。须于此见得端的，方可谓之识仁。
二九、程子曰：以吾观于儒释，事事是，句句合，然而不同。夫既曰事事是句句合矣，何以又曰不同？此正所谓毫厘之差也。且如吾儒言心，彼亦言心；吾儒言性，彼亦言性；吾儒言寂感，彼亦言寂感，岂不是句句合？然吾儒见得人心道心分明有别，彼则混然无别矣，安得同！
三〇、天地、鬼神、阴阳、刚柔、仁义，虽毎毎并言，其实天该乎地，神该乎鬼，阳该乎阴，刚该乎柔，仁该乎义。明乎此说，其于道也，思过半矣。
三一、义理愈穷究，愈见细宻。到得愈细宻处，愈难为言，一字未安，或反累其全体。故有志于明道者，其言自不容易，若可増可减，可移可换，吾未敢以为知言也。
三二、佛氏之学，不知人物之所自来，断不足以经世。儒而佛者，自以为有得矣，至于经理世务，若非依傍吾圣人道理，即一歩不可行。所得非所用，所用非所得，正所谓由其蔽于始，是以缺于终尔。内外本末，既不免分为两截，犹譊譊然动以“一贯”借口，吾圣人所谓“一以贯之”者，果如是乎！
三三、颜渊曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。盖以舜自期也。舜饭糗茹草，若将终身；颜子箪食瓢饮，不改其乐。本原之地，同一无累，如此，则颜之进于舜也，其孰能御之！孟子曰：人能无以饥渇之害为心害，则不及人不为忧矣。此希圣希贒之第一义也。
山林日长，别无所事，札记之续，时复有之，然亦简矣。偶阅慈湖遗书，不觉又有许多言语。夫学之不讲，圣人以为忧。余言虽多，凡以讲明此学，非好辨也，于初学之士，或者未为无益。乃删取近年所记而并刻之，盖其言间有互相发明者尔。记凡再续，故其卷亦分为上下云。嘉靖癸巳夏五月戊申整庵识
困知记三绩 凡三十六章
一、“人心，人欲。道心，天理。”程子此言，本之乐记，自是分明。后来诸公，往往将人欲两字看得过了，故议论间有未归一处。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣。，其可去乎！欲之有节无节，非天也，人也。既曰人矣。，其可纵乎！君子必慎其独，为是故也。独乃天人之际，离合之机，毫厘之差，千里之远。苟能无所不致其慎，则天人一矣……到此地位甚难，但讲学则不可不尽。
二、朱子语类有云：吾儒只是一个真实底道理。他也说我这个是真实底道理，如云“惟此一事实，余二则非真。”只是他说得一边，只认得那人心，无所谓道心。愚按，此言真说透禅学骨髓。
三、明道先生云：知性善，以忠信为本，此先立其大者。说得头脑分明，工夫切当。始终条理，概具于三言之中。
四、徐居父问于朱子曰：尽己之谓忠。今有人不可尽告，则又当何如？朱子曰：圣人到这里又却有义。且如有人封自家说那人，那人复来问自家。某人凶恶，若尽以告之，必至杀人．夫岂可哉！？到这里又却别是一个道理。愚尝因此言而思之，窃以忠之为义，尽其心之谓也，非尽其言之谓也。今有凶恶之人于此，吾所闻于其仇敌，固有不容尽告之者。言之尽，必将至于杀人，吾则姑举其可言者告之，不可言者不以告也。此人闻其仇敌之言不至已甚，则杀心亦不萌矣……吾之言于彼者，虽有所隐而未尽，然所以保全两家，实在于此。此其用心曾有所不尽乎？事理自当如此便是义，似不须云“别是一个道理”也。
五、子见南子，子路不悦。盖疑夫子欲因南子以求仕也。始，夫子入卫，弥子便疑其求仕，故有“孔子主我，卫卿可得”之言，子路欣然奉之以告，未必不意夫子之见从也。而夫子答以“有命”，则固拂其意矣……及见南子，遂激发其不平之气，忿然见于辞色。然当是时，不独子路疑之，王孙贾亦疑之矣……“媚奥”之讽，殆指南子而言也，后人所谓“奥援”，，盖出于此。但贾之词微婉，故夫子应之亦甚从容。子路粗鄙．必然忿厉之甚，有未可遽解者，故夫子不得已而出矢言。然其所谓“天厌之”者，即“获罪于天”之意，亦可见其曲折矣……此章之旨，旧说多欠分明，区区之见，似颇得当时事实，记以俟后之君子。
六、侯氏之说中庸，以孔子问礼，问官，为圣人所不知，似乎浅近，恐未得为“至也”；以孔子不得位，为圣人所不能，尤害事。如此则是孔子非无意于得位，但力不能尔，岂所以论圣人乎！大凡解释经书，自不须一一引证，理明足矣……愚见以为，夭高地厚，罔测所穷，古往今来，莫窥所始，圣人所不知，殆此类也。有教无类，下愚不移，博施济众，尧舜犹病，圣人所不能．殆此类也。以此类求之，庶无远于“至也”之义。
七、作人才，厚风俗，非复乡举里选之法不可。科举取士，惟尚辞华，不复考其实行。其所得者，非无忠厚正直之士，任重致远之才。然而顽嚣鄙薄，荡无绳检者，由之而进，亦不少也。官使既多若人，风俗何由归厚？治不古若，无足怪也。诚使乡举里选之法行，则人人皆务修饰，居家有善行，居乡有令名，则居官必有善政，其于化民成俗，岂不端有可望者哉！！易：穷则变，变则通。孟子曰：以其时考之，则可矣……
八、“人而无恒，不可以作巫医。”夫子善南人之言，殆亦有所感而发也。夫医，乃圣人仁民之术，所聚诚不轻矣……世之庸医，素、难弗通，经、脉莫辨，率以侥幸为事，妄投汤剂，缪施针砭，本非必死之疾，因而误死者往往有之。仁人君子，安得不为之动心也！然则教养之法，其可以不讲乎！巫之所从来者亦远，本以利人之生，而世之淫巫，往往假于鬼神时日以疑众，坐妨人事，阴耗民财，为害反甚。虽律有明禁，要不可不思所以处之之方。
九、文王之民，无冻馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁项黄馘辈，岁得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延残喘，为幸已多，何衣帛食肉之敢望邪！少壮之民，窘于衣食者，十常八九，饥寒困苦之状，殆不可胜述。中间一二岁计粗给，或稍有赢余，贪官污吏又从而侵削之，受役公门不过一再，而衣食之资有不荡然者鲜矣……此皆有目者之所共见，诚可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶！
一〇、学至于自得，，盖难其人。苟能笃信圣人之言而力行之，其所自立，亦可以无愧于君子矣……若夫未得谓得，言行相违，非余之所知也。
一一、五行之质根于地，而其气则运于天。根于地者，随用而不穷，运于天者，参错以成化。此理之可推者也……七政之齐，书于舜典，五辰之抚，着在皋谟。孟子亦有天时之说，其来远矣……穷其本末，不出乎阴阳两端。夫有气斯有神，有象斯有数，变化纷纭，胡可胜纪？然太极之妙，无乎不在。其流为谶纬、术数之学者，良由昧于至理，而溺于偏见耳。高明之士，固宜知所决择。如洪范五行之类，牵合附会，诚无足取，或乃并与其所当信者而不之信，至欲一例破除，将无矫枉过正已乎？
二一、“思虑未萌，而知觉不昧。”朱子尝有是言。余尝疑其欠一理字。精思默究，盖有年矣。，辄敢忘其僭越，拟用“所”字易“知”字，觉得意义都完。然非敢臆决也，书曰：顾諟天之明命，论语曰：立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也。非“所觉不昧”而何？此实平日存养工夫，不容有须臾之间者也……
一三、近世言太极者，皆不出汉儒“函三为一”之见。函字与生字意义大相远，若非真见太极之本体，难乎与之论是非矣……
一四、“当理而无私心则仁”，乃延平李先生之言，而朱子述之者也……此言须就人事上体认，内外兼尽，则仁之为义自明。或谓“当理即无私心，无私心即是当理”，而以柝心与理为未善。是，盖知其一，而不知其二也。且如齐桓公攘夷狄以尊周，汉高祖为义帝发丧，孰不以为当理？谓无私心得乎？又如直躬之证攘羊，申生不忍伤父之志而自毙，其无私心不待言矣。，谓之当理可乎？果如或者之言，则王伯将混为一途，而师心自用之害，有不可胜救者矣……
一五、圣贤立言，各有攸当，诚得其所以言之意，则虽说开说合，其理自无不通。伊川先生云：“配义与道”，谓以义理养成此气，合义与道也。方其未养，则气自是气，义自是义，及其养成浩然之气，则气与义合矣……本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。他日又云：中庸曰“道不可须臾离也，可离非道也。”又曰“道不远人”，此特圣人为始学者言之耳。论其极，岂有可离与不可离，而远舆近之说哉！！向非伊川造道之深，安能说得如此分晓？故不知圣贤所以立言之意，未可轻于立论也。
一六、延平李先生、南轩张先生所见皆真，有言皆当，宜其为朱子之所敬畏也。延平因朱子喜看正蒙，尝语之曰：横渠说不须看。非是不是，恐先入了费力。南轩因朱子有“人心之安者是道”一言，明谓：此语有病。所安是如何所安？若学者错会此句，孰认己意以为心之所安，以此为道，不亦害乎！此等言语，惟是经历过来，方知其为至论。不然，未有不视为浅近者也……
一七、南轩与吴晦叔书有云：伯逄前在城中，颇疑某所解太极图。渠亦录去，但其意终疑“物虽昏隔不能以自通，而太极之所以为极者，亦何有亏欠乎哉！”之语，此正是渠紧要障碍虑。，盖未知物则有昏隔，而太极则无亏欠故也。若在物之身太极有亏欠，则是太极为一物，天将其全与人，而各分些子与物也，此于大本甚有碍。又答胡广仲书有云：知觉终不可谓仁。如所谓“知者，知此者也……觉者，觉此者也。”，此言是也。然所谓此者，乃仁也。知觉是知觉此，岂可遂以知觉为此哉！！此皆切至之言，不可不详玩也。近时讲学之误，正在此处。求如南轩灼然之见，岂易得哉！！
一八、彖传“神道设教”一言，近世诸儒多错会了，其所见率舆杜镐无异。夫惇典，庸礼，命德，讨罪，无非神道设教之事，不可以他求也。，盖“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”。神道云者，合体用而一名之尔。天地间只是此理，故曰；“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣……”此义不明，至使奸邪如王钦若者，得假之以欺其君，以惑其众。学其可不讲乎！
一九．“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”工夫即是一般，圣人之言，初无二致。但前章三句，说得浑沦。告樊迟者，较分明，易下手。年来常自点检，只此数语，都不曾行得成个片段，如何便敢说“仁能守之”！
二〇、庚辰春，王伯安以大学古本见惠，其序乃戊寅七月所作。序云：
大学之要，诚意而已。矣……诚意之功，格物而已。矣……诚意之极，止至善而已。矣……正心，复其体也。修身，着其用也。以言乎己，谓之明德。以言乎人，谓之亲民。以言乎天地之间，则备矣……是故至善也者，心之本体也，勤而后有不善。意者，其动也。物者，其事也。格物以诚意，复其不善之动而已。矣……不善复而体正，体正而无不善之动矣。，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析，而圣人之意亡矣……是故，不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。支与虚，其于至善也远矣……合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾儒学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫，罪我者，其亦以是矣……
夫此其全文也，首尾数百言，并无一言及于致知。近见阳明文录，有大学古本序，始改用致知立说，于格物更不提起。其结语云：乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣……阳明学术，以良知为大头脑，其初序大学古本，明斥朱子传注为支离，何故却将大头脑遗下，岂其拟议之未定欤？合二序而观之，安排布置，委曲迁就，不可谓不劳矣……然于大学本旨，恶能掩其阴离阳合之迹乎！
二一、王伯安答萧惠云：所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。又答陆原静书有云：佛氏“本来面目”，即吾圣门所谓良知。渠初未尝讳禅，为其徒者，必欲为之讳之，何也！
二二、大学八条目，八个字虚，八个字实，须字字看得有下落。不相混淆，方是本旨。而先后两字果见得亲切，自然那动分毫不得。若可随意那动，先者可后，后者可先，则非所以为圣人之训矣……或谓“物格知至，则意便诚，心便正，身便修，更不用做工夫。”此言尤错。即如此，经文何须节节下而后两字乎？姑无取证于经文，反求诸身，有以见其决不然者。
二二、湛元明尝辑遵道录一编，而自为之序云：遵道者何？遵明道也。明道兄弟之学，孔孟之正脉也。夫既曰兄弟矣。，而所遵者独明道，何邪？“上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。”此明道之言也。“物所受为性，天所赋为命。”此伊川之言也。中庸测于“天命之谓性”旁注云“命脉之命，难语。”又加一语曰：“命门之云。”雍语又曰；“于穆不已，是天之命根。”凡此为遵明道耶，遵伊川耶？余不能无惑也。定性书有云：圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。雍语乃云：天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨。然则，明道之言，其又何足遵耶？名为遵道，而实则相戾，不知后学将安所取信也！
二四、明论、新论、樵语、雍语，吾闲中皆尝披览再三。中间以知觉为心之本体，凡数处；又以天理为心之本体，亦数处。不知所谓本体者，一耶二耶？谓心体有二，断无此理。体既不容有二，用其所认以为天理者，非知觉而何？其教学者，每以“随处体认天理”为言，此言如何破得？但以知觉为天理，则凡体认工夫，只是要悟此知觉而已……分明借天理二字，引人知觉上去。信乎，教之多术也！
既又得观其问辨录，乃有“知觉是心，必有所知觉之理”一言，似乎稍觉其误。然问辨录又其后出，复有“光明洞烛便谓之知性”之语。又其门人因或者“堕于有物”之疑，而自为之说曰：天理者，天之理也。天之理则有体而无物，变动不居，神妙不测，是故“知微知彰，知柔知刚”，“通乎昼夜之道而知”。何谓为有物也！答词明以“此说见得是”许之。据此二条，似其惑终未之解。夫“光明洞烛”“神妙不测”，心之为物然尔，岂可谓以为性与天理乎！且“知微”以下五知字，皆指人而言，经文甚明，不应彼此俱失照勘也。
二五、雍语有云：佛之广大高明，吾圣人已有之。而圣人之中庸精微，佛又何尝有邪。又曰：中庸精微，即是此心感应发用之妙，而广大高明，则心体也。据此言，则是佛氏心体与吾圣人无异矣……及答周冲问儒释之辨，则曰：圣人之学，至大至公。释者之学，至私至小。大小，公私足以辨之矣……夫既许之以“广大高明”矣。，何为又有“至私至小”之议哉！？，盖佛氏之“广大高明”，即本觉之境界也，此正是元明悟处，其所谓“聪明圣知达天德”者即此，是以概之圣人而不疑。殊不知天德乃帝降之衷，非本觉也。本觉何有于中乎？不中故小，不中故私。狭小偏私，，盖先儒之所以议佛氏者，舍此则无以为儒释之辨，故不得不援之耳。
二六、新泉问辨录有云：不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发，以至天下之物，无不在内。此非余之所敢知也。夫程子所谓“仁者，浑然与物同体”，乃其理之自然。今欲大其心以包之，则是出于人为，非所以为自然之理矣……如此体认，其于道也不亦远乎！中庸论至诚之德，到其极处惟曰“浩浩其天”，此其所以为实学也。
二七、程子所谓“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力”，此其存之之道。须是灼见仁体后，方可议此。今犹未识仁体，便要做自然的工夫，已明是助长了。只管翻来覆去，将勿忘勿助四字滕说不置，岂程子之所望于后学乎！诚欲识仁，须实用格物工夫乃可。格物工夫脱不得勿忘勿助，然便要不费纤毫之力，是诬也。凡程子之言具于大学或问中者，断不容易。真积力久，自当豁然有个觉处，斯识仁矣……识仁固已得其大者，然其间精微处，未必便能尽。故程子又有“存久自明”之训，说得都无渗漏也。以此知吾人为学，必须循序渐进，范我驰驱，如行万里之途，决非一蹴所能到。其或好高欲速，有能免于差缪而得所归宿者，鲜矣……
二八、孟子尝言：尧舜性之，汤、武反之。又以“由仁义行，非行仁义”称舜，其善云何？，盖“由仁义行”，自然从容中道，是则所谓“性之”也。“行仁义”者，于道亦无不中，所不足者从容，是则所谓“反之”也。比观雍语诸书，每自以为“由仁义行”之学，谓世之学者皆只是“行仁义”，而以伯道眇之，其言殊可骇。夫苟能躬行仁义，惟日孜孜，斯固可以希反之之圣矣。，求十一于千百，未易得也。彼伯道，直假之而已。，何有于躬行乎！吾夫子誉言：有能一日用其力于仁已乎？我未见力不足者。谓之“用力”，非行仁义而何？吾夫子不应错以伯道诲人也。为此言者，亦何不思之甚乎！且舜，大圣人也，其命禹也，犹曰“予违，汝弼”，未尝自以为圣也。吾夫子亦曰：若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣……由仁义行者之言，盖如是。吁，言其可不慎乎？
二九、孟子尽心一章，实与大学相为表里。，盖“尽心知性”乃“格物致知”之验也，“存心养性”即“诚意正心”之功也，“修身以俟”则其义亦无不该矣……孟得圣学之传，实惟在此，始终条理甚是分明，自不容巧为异说。且学而至于“立命”，地位煞高，非平生心事无少愧怍，其孰能与于此！
三〇、王、湛二子，皆与余相知。于王，，盖尝相与论文，而未及细，忽焉长逝，殊可惜也。湛则会晤绝少，音问亦稀。然两家之书，余皆得而览之，区区之见终未相合，因续记一二于册。道无彼此，自不容有形迹之拘。后之君子，幸从而折其衷，斯道之明，庶乎其可望矣……
三一、宋儒林希逸，尝着三子口义。近有以刻本贶余者，因得而遍览之。其于庄、列两家，多用禅语以释其义，往往皆合。余尝谓：庄子、列子出入老佛之间。乃知昔人固有先得我心者矣……希逸高才能文，学博而杂，亦是无奈胸中许多禅何，故假庄列之书以发之。然于二子本意，十可得其七八，明白条畅，贤于郭、张之注远矣……
至于老子，殊未见得，只是以己意凑合成文。，盖此书劈初便说“无名天地之始，有名万物之母”两句。至第二十章乃曰“我独异于人，而贵食母。”五十二章又曰“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”五十九章又曰：“重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固柢、长生、久视之道。”五千言中，母字凡屡出，词皆郑重，则此一字当为一书之要领无疑。中间许多说话，皆是作用工夫。其言取天下，言治国，言用兵，诸如此类，皆是譬喻，其道不出乎深根固柢而已……希逸于譬喻之言亦看得出，但不知其要领之所在耳。三子者之言，皆非正当道理，本无足论。顾其言颇有切中事情者，至于造化之妙，亦时或窥见一二，要在明者择之。
三二、“择焉而不精，语焉而不详。”此言以议扬子云可也。荀卿得罪于圣门多矣。，“不精”恶足以蔽之！如苏东坡所论“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”，乃为切中其膏肓之病耳。且如非十二子及性恶等篇，类皆反复其词，不一而足，不可谓不详矣。，颠倒谬戾一至于此，尚何详略之足议耶！韩昌黎之待荀卿，未免过于姑息矣……
三三、文中子议论，先儒，盖多取之。至于大本大原，殊未有见。观其称佛为“西方之圣人”，可以知其学术矣……
三四、欧阳子所著本论，，盖原于孟子“反经”之意，可谓正矣……惜其不曾就君相之身，直推明大本所在，犹落第二义也。夫教由身立，法不徒行。诚使君相交修，明善以诚其身，稽古以善其政，风行草偃乃其自然之理。邪慝之息，宁须久而后验乎？
三五、苏东坡论子思、孟轲及扬雄，累千百言，于性实无所见。独所谓“天下之言性者，皆杂乎才而言之”，此言却偶中也。自扬雄而下，以及近世诸儒，误处往往在此。有能洞明思、孟之本旨者，岂非后学之大幸欤！
三六、张子曰：合性与知觉，有心之名。，盖兼人心道心而言也。程子曰：自存诸人而言谓之心。则专指道心而言。道心即性，性命于天。程子方欲申明其所谓一理者，故于人心有未暇及尔。夫理之所在，神明生焉，理一定而不移，神万变而不测。凡有心者，体用皆然。须如此推寻，心之为义方尽。张说可疑，乃在上三句，末句则明有所本，初非臆见，自不容不尊信也。
困知记四续 凡三十一章
一、大学诚意是一刀两段工夫，正心、修身是磨棱合缝工夫。
二、大学所谓明德，即中庸之所谓德性。章句似指心而言，与孟子集注“尽心”之解无异，恐当与德性一般解说，于义为长。
三、生民之诗，恐当从毛说为正。元妃、世妃之辨虽久远难明，然姜嫄固为人妇矣……夫为人妇，祈子而得子，此常理也，安得谓之“无人道而生子”乎？然其所以见弃者，意必有奇形怪状，可骇可疑，如宋芮司徒女子之比，其为祥为妖，莫可测也。故屡置之危地以验之，至再至三而不死，则其为祥也可知矣……是固天意之所存也，何取于巨人迹乎？玄鸟生商，毛说亦正。
四、先天横图最宜潜玩。奇偶二画之中，当一线空白处，着太极两字，其旨深矣……阳奇而阴偶，二气流行不容有纤毫间断，但画而为图．若非留一线空白，则奇偶无自而分，此即邵康节所谓“一动一静之间，天地人之至妙至妙者也……”偶画亦有空者，，盖二气之分，实一气之运，直行去为阳，转过来便是阴，须空一线，方见其转折处。阴之本体，只是后半截耳。只此一奇一偶，每加一倍，其数至不可胜穷。然倍至六画，则三才之道包括已尽。图虽无文，而其理甚显，要在默而识之。
五、范景仁、司马君实皆以文王配上帝，终周世常然。此当为不易之论。
六、孔门诸弟子之言，散见论语中者，凡四十五章，子张第十九在内。若挑出别为一篇，以附尧曰篇后，尤得尊圣言之体。当时记录者虑不及此，何也？
七、洪范五行，以其为民生日用之最切者，故列于九畴之初，所谓“民非水火不生活”也。五事固切于人身，然心稍有知识，习闻师训，乃能以渐修其德，而弘其用，故次之。蔡传谓“五事本于五行”，殊未见得。谓“庶征本于五事”，详经文“验用”之义，本字疑亦未安。又以庶征配五行，则箕子原无此意。，盖五行，质也，质附于地。庶征，气也，气运于天。以“润下、炎上”等语观之，谓“在天为五行”非其实矣……看来庶征一畴，但顺经文解说，便见天人感应之理，似不必过求。
八、中庸章句解“天命之谓性”大概是祖太极图说。“气则阴阳五行，理则健顺五常。”欲令一一相对，自不觉其言之多也。然太极乃性命之全体，恐须提出此两字，方见头脑分明。
九、中庸章句谓“非存心无以致知。而存心者，又不可不致知。”说得极是。但谓“尊德性所以存心”，质之孟子“存心养性”之言，似乎倒说了。且专言知，而不及行，终是欠事。余尝再三寻绎，见得“致广大”“温故”两句是致知工夫，“极高明”“敦厚”两句是力行工夫，此皆同学之事，即所以尊德性也，意义甚明，但与章句欠合。又尝从头体认，见得“洋洋乎”三句是以造化言，“优优大哉！”三句是以人事言。即其散殊观之，为万为千，皆小也。自其体统观之，合千万以为一，不亦大乎？德性之中，固无不具。学问之道，又安得遗其大而专力于其小也？恐不须分小大立说。往答林次厓书虽尝引章句为证，只是要见两股分晓，义无取于小大也。
一〇、议礼最难。盖天下之事，有常有变，所遇虽异，而其理皆有不容易者。要在虚心无我，庶几得之。或稍有偏徇，则更无可言者矣……
一一、丧礼之废，莫甚于近世，更不忍言。其所以异于平人者，仅衰麻之在身尔，况复有墨其衰，以营营家计者乎！
一二、世道升降，系于人，不系于天。诚使吾人顾惜廉耻之心，胜于营求富贵之念，三代之盛，未有不可复者。
一三、尝闻京师有讲攘抢之谣。士风之陋一至于此，非国家之福也，此当有任其责者。
一四、诗云：昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。又云：无曰高高在上，陟降厥土，日监在兹。何等说得分明，只是人不见。诗云：雝雝在宫，肃肃在庙，不显亦临，无斁亦保。此文王所以与天为一也。
一五、“有来雝雝，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。”余尝喜诵此数句，但觉其妙，而不能言其所以妙者。
一六、刘静修有诗云：鸟声似共花枝语，好个羲皇向上人。觉得颇露筋骨。杨月湖特称赏之，人各有所见耳。
一七、陈子昂感遇诗首章仅四十字，太极生生之妙，阴阳消长之机，隐然皆见于言外。非有所见，安能及此？然不知反求诸身，只将作外边物事看了，故无益于修德之实。“知者见之谓之知”，其诸若人之类乎！
一八、孔父、仇牧、荀息之死，春秋皆书曰“及其大夫”。说者皆称孔父“义形于色”，仇牧“不畏强御”，荀息“不食其言”，故为圣人所与。余意不然。仇牧事迹弗详，姑勿论。若孔父徇其君，以数战殃民，民心离矣……荀息徇其君，以废嫡立庶，诸大夫之心贰矣……督与里克，因是乃敢肆其逆谋。即此论之，二人之罪，自不容掩。纵其大罪而取其小节，岂所以为训乎？原二人之心所以曲拘其君之欲者，凡以为利其身家计耳。安知胎祸其君若是之烈，而其身卒亦不免，则所谓身家之利果安在哉！？窃详经意，，盖所以深着二人不忠之罪，为万世人臣怀利以事其君者之大戒耳。“义形于色”之说，左传无之。传引白圭之诗以断荀息之事，司马温公独看得好，以谓“荀息之言，玷于献公未没之前，而不可救于已没之后。左氏之志，所以贬荀息，而非所以为褒也。”以此观之，是二人者，必非圣人所与。仇牧之死，亦可例推。
一九、“以传考经之事迹，以经别传之真伪。”程子此言，学春秋者断不容易。传之所以有伪，，盖传闻之误耳。爱憎之言，何所不至？一或不审，而遂书之于册，流传既久，孰从而正之？此史家之通患也。圣经笔削，必无所苟。故凡三传之说有与经文不合者，但当一以经文为正，则辞不费而理自明。
二〇、一部战国策，无一句仁义之谈。孟子与齐、梁之君如何说得相着？事势至此，要是无下手处，在圣人则不可知耳。
二一、唐郭中令子仪，我朝魏国公达，皆有大贤之资，诚加之学问，与伊、吕殆相伯仲矣……
二二、人莫贵于自反，可以进德，可以寡怨，可以利用安身。其说已备于孔、曾、思、孟之书，但少见有能尊信者耳。若每每怨天尤人，而不知反求诸己，何但出门即有碍耶！
二三、告子以义为外，孟子非之，是矣……但详味孟子之言，疑亦有所未尽，，盖仁义皆合内外之道也。论语曰：义之与比。就与字看，便见分晓。
二四、论衡述太伯入吴采药，及后来让位事，本末颇详，宜必有据。谓“太王薨而太伯还”，尤可见其哀慕之至情，不失送终之礼。果如是，毫发无遗恨矣……
二五、吾家所藏王充论衡乃南监本，卷末有安阳韩性一序。非有本之学，不能为此文，其亦可谓知言矣……性所著书凡数种，意必多所发明，惜乎不可得而见也。
二六、文贵实。诗、书之文，无非实者。易彖、象之辞特奇，然皆实理，无一字无落着，故曰“易奇而法”。近世作者，往往以新奇相尚，要皆子虚乌有之类耳。
二七、“文起八代之衰”，此韩文公之所以为“文”也。近时学者，反极力追踪八代，何耶？
二八、明道先生尝历举系辞“形而上下”数语，乃从而申之曰：阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。截字当为斩截之意。，盖“立天之道曰阴与阳”及“一阴一阳之谓道”二语，各不过七八字耳，即此便见形而上下浑然无间，何等斩截得分明！若将作分截看，则下句“原来只此是道”更说不去，，盖道器自不容分也。
二九、“理同而气异、气同而理具”，此两说质之大传“形而上下”之言，终觉有碍。必须讲究归一，方得触处洞然。
三〇、明道先生答定性书有云：且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。此数句最紧要，最要体认。若认得分明，去用“廓然大公，物来顺应”工夫，方有下落。“性无内外”云者，内外只是一理也。
三一、余尝志杨文恪公之墓。公所著述，书目颇多，皆据行状收入，然皆未及见。内皇朝理学名臣录．顷年方见刻本。公固近世之名臣也，录中所采，不谓之休休有容，可乎！
记凡六卷，首尾经二十年。体认之功，不为不勤，而反躬实践，终未之有得也。年且耄矣。，其能复少进乎！四续刻完，因书以寓歉。 嘉靖丙午端阳日整庵识
困知记附录
与王阳明书（庚辰夏）
昨拜书后，一日始获奉领。所惠大学古本、朱子晚年定论二编，珍感珍感。某无似徃在南都，尝蒙诲益，第苦多病怯，于话言未克倾吐所懐，以求归于一，是恒用为歉。去年夏士友有以传习録见示者，亟读一过，则凡向日所闻，徃徃具在，而他所未闻者尚多。乃今又获并读二书，何其幸也。顾惟不敏，再三寻绎，终未能得其指归，而向日有疑尝以面请而未决者，复丛集而不可解。深惟执事所以惠教之意，将不徒然，輙敢一二条陈，仰烦开示。率尔之罪度弘度之能容也，切详大学古本之复，盖以人之为学，但当求之于内。而程朱格物之说，不免求之于外。圣人之意殆不其然，于是遂去朱子之分章而削其所补之传，直以支离目之，曽无所用夫？当仁之让可谓勇矣，窃惟圣门设教，文行兼资，博学于文，厥有明训。颜渊称夫子之善诱，亦曰博我以文。文果内邪外邪，是固无难辨者。凡程朱之所为说，有戾于此者乎？如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际便困以格物一叚工夫也？顾经旣有此文，理当尊信，又不容不有以处之，则从而为之训曰物者意之用也，格者正也，正其不正，以归于正也。其为训如此，要使之内而不外，以会归一处，亦尝就以此训推之，如曰意用扵事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者，以归于正，而必尽夫天理。盖犹未及知字已，见其缴绕迂曲而难明矣。审如所训，兹惟大学之始，茍能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理，则心亦既正矣，意亦既诚矣。继此诚意正心之目，无乃重复堆栈，而无用乎大哉？干元万物资始，至哉坤元！万物资生，凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也，自我而观，物固物也；以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会夫，然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚正以至于治平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。然学者之资禀不齐，工夫不等，其能格与否，或浅或深，或迟或速，讵容以一言尽哉？惟是圣门大学之教，其道则无以易此，学者所当由之以入，不可诬也。外此，或夸多而鬬靡，则溺于外而遗其内；或厌繁而喜径，则局于内而遗其外。溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。凡为禅学之至者，必自以为明心见性，然于天人物我，未有不二之者，是可谓之有真见乎？使其见之果真，则极天下之至赜而不可，恶一毛一髪皆吾体也，又安肯叛君父捐妻子以自陷于禽兽之域哉？今欲援俗学之溺而未有以深杜禅学之萌，使夫有志于学圣贤者将或昧于所从，恐不可不过为之虑也。又详朱子定论之编，盖以其中岁以前所见未真，爰及晚年始克有悟，乃于其论学书尺三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯其所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？羸躯病暑未暇详考，偶考得何叔京氏卒于淳熈乙未，时朱子年方四十有六尔，后二年丁酉而论孟集注或问始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论，至于集注或问，则以为中年未定之说，窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取答黄直卿一书，监本止云此是向来差误，别无定本二字，今所编刻増此二字，当别有据，而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否。朱子有答吕东莱一书，尝及定本之说，然非指集注或问也。凡此愚皆不能无疑，顾犹未足深论。窃以执事天资絶出，而日新不已，向来恍若有悟之后，自以为证诸五经四子，沛然若决江河，而放诸海，又以为精明的确，洞然无复可疑，某固信其非虚语也，然又以为独于朱子之说有相抵牾，揆之于理，容有是邪。他说姑未敢请，尝读朱子文集，其第三十二卷皆与张南轩答问书，内第四书，亦自以为其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，徃徃自见洒落处，与执事之所以自序者无一语不相似也。书中发其所见，不为不明，而卷末一书提纲振领，尤为详尽。窃以为千圣相传之心学，殆无以出此矣，不知何故独不为执事所取，无亦偶然也邪？若以此二书为然，则论孟集注学庸章句或问，不容别有一般道理，虽或其间小有出入，自不妨随处明辨也。如其以为未合，则是执事精明之见，决与朱子异矣。凡此三十余条者，不过姑取之以证成髙论，而所谓先得我心之所同然者，安知不有毫厘之不同者为祟于其间，以成抵牾之大隙哉？恐不可不详推其所以然也。又执事于朱子之后，特推草庐呉氏，以为见之尤真，而取其一说以附于三十余条之后：窃以草庐晚年所见端的与否，良未易知。盖吾儒昭昭之云，释氏亦毎言之毫厘之差，正在于此。即草庐所见果有合于吾之所谓昭昭者，安知非其四十年间鑚研文义之效，殆所谓真积力久而豁然贯通者也？盖虽以明道先生之髙明纯粹，又早获亲炙于濓溪，以发其吟风弄月之趣，亦必反求诸六经而后得之，但其所禀邻于生知，闻一以知十，与他人极力于鑚研者不同耳。又安得以前日之鑚研文义为非，而以堕此科臼为悔？夫得鱼忘筌得兎忘蹄，可也，矜鱼兎之获而反追咎筌蹄以为多事，其可乎哉？然世之徒事鑚研而不知反说约者，则不可不深有儆于斯言也。抑草庐既有见，夫所谓昭昭者，又以不使有须臾之间断为庶几乎尊之之道，其亦然矣。而下文乃云于此有未能，则问于人学于已，而必欲其至夫，其须臾之间，间断与否，岂他人之所能与？且既知所以尊之之道，在此一有间断，则继续之而已，又安得以为未能而别有所谓学哉？是则见道固难，而体道尤难，道诚未易明，而学诚不可不讲，恐未可安于所见而遂以为极则也。某非知道者，然黾勉以求之，亦有年矣，骎寻衰晚，茫无所得，乃欲与一代之英论学，多见其不知量也。虽然，执事平日相与之意，良不薄矣，虽则驽钝，心诚感慕而乐求教焉。一得之愚用悉陈之，而不敢隐。其它节目所欲言者颇多，笔砚久踈，收拾不上，然其大要亦畧可覩矣。伏惟经畧之暇，试一观焉，还赐一言，以决其可否。幸甚。
又（戊子冬）
侧闻旌麾伊迩，计不日当临弊邑，甚欲一瞻徳范，以慰多年渇仰之懐。柰病骨支离，艰于逺出，咫尺千里，怅惘曷胜！伏惟亮察。去年尝辱手书，预订文会，殆有意乎。左提右挈，相与偕之大道，为爱良厚，感戢无已。但无若区区之固滞何。夫固滞者，未免于循常，而髙明者恒妙于独得，窃恐异同之论，有非一会晤间之所能决也。然病既有妨，盛意何可虚辱，輙以近来鄙说数叚奉呈尊览，及尝反复髙论有不能无疑者，亦条为一叚，具如别幅。固知未能仰契尊旨，将不免为覆瓿之具，亦姑效其愚而已。虽然，愚者千虑容有一得，先暌后合，尚不能无望于髙明，伏希裁择幸甚。
物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也，此执事格物之训也。向蒙惠教，有云格物者格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。自有大学以来无此议论，此髙明独得之妙夫，岂浅陋之所能窥也邪？然诲谕之勤，两端既竭，固尝反复推寻，不敢忽也。夫谓格其心之物格其意之物格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也。以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物邪？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。此愚之所不能无疑者一也。又执事尝谓，意在于事亲，即事亲是一物；意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。有如论语川上之叹，中庸鸢飞鱼跃之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何？正其不正以归于正邪？此愚之所不能无疑者二也。又执事答人论学书有云，吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也。审如所言，则大学当云，格物在致知，不当云致知在格物；当云知至而后物格，不当云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知以精察此心之天理。然则天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也致也，果孰先乎，孰后乎？此愚之所不能无疑者三也。
初作此书，将以复阳明徃年讲学之约，书未及寄，而阳明下世矣。惜哉！鄙说数叚皆记中语也，念非一家私议，因録之。
答允恕弟（己丑夏）
昨得手简，知尝细读拙记心性理气诸说，凡记中大节目，吾弟所见皆合，何慰如之！然心性之辨既明，则象山之学术居然可见，顾乃疑吾言为已甚，何也？象山之学，吾见得分明是禅，弟则以为似襌。似之为言，彷佛之谓也，以余观之，佛氏有见于心无见于性，象山亦然，其所谓至道，皆不出乎灵觉之妙，初不见其有少异也，岂直彷佛云乎！据象山所见，自不合攻禅。縁当时多以禅学目之，不容不自解尔。释氏之自私自利，固与吾儒不同，然此只是就形迹上断，他病根所在不曽说得。盖以灵觉为至道，乃其病根，所以异于吾儒者实在于此。而此二字，正是象山受用处，如何自肯拈出？余所谓阳避其名而阴用其实，诚有见乎此也。格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑，人之有心固然亦是一物，然专以格物为格此心，则不可说。卦传曰观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道徳而理于义，穷理尽性以至于命。后两句皆主卦爻而言，穷理云者，即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处，却止是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者人之神明而理之存主处也，岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也。然欲其一一中节，非思不可，研几工夫正在此处。故大学之教虽已知止有定，必虑而后能得之，其工夫之详宻可知矣。若此心粗立，犹未及于知止，感应之际乃一切任其自然，遂以为即此是道，其不至于猖狂妄行者几希！凡象山之为此言，误人多矣，其流祸迄今益甚，士之好髙欲速者更倡迭和，骎骎乎有丕变于夷之势。世道升降将必由之，余惟恐攻之之不力，而无以塞其源，殊不觉其言之已甚也。来简有云，若阳避阴用，则象山乃反复作伪之人，此固君子之言，而亦可谓善辨矣。余敢忽哉！夫以象山之髙明，固宜不肯作伪，但其见性不的，而主张所学太过，未免颇有饰辞如辨。无极，书中一阴一阳已是形而上者，况太极乎？两语明是疎脱，却湏要遮饰。又如答李敏求心性材情之问，始终不见分晓，只是支吾，恐非所谓修辞立其诚也。弟尝徧读其书，试寻得几句：言性分明处来安有不服，阳避阴用之说，当不俟终日而改之矣。赵东山之赞，要在超然，独契本心一语，意欲为象山出脱禅学。余固谓象山有见于心，但无见于性尔。赞词得无尚费分说邪？湛元明议论多持两端，余尝儗之杨子云矣，况渠乃象山派下真法嗣乎？容有回护，言及于此，弟将又以为甚。顾不直则道不见尔，倘犹未合，不妨更熟讲之。余固尝言，辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣。
附允恕原简
承示札记，反复数过，词意俱到，心性理气诸说，鄙见皆同。独象山条下，终未尽合。心性虽微有分原，只一理，象山想是合下心地清明，故所见过髙，不再细究，遂谓心即理也。又云格此物穷此理，此字皆指心言。人诚能穷得此心之理，亦何性不了。记云圣经格物穷理，果指心乎？然则物理，果皆非心乎？当恻隐处自恻隐等语，此良心发见处，恐亦无待乎思。又与王顺伯书，言儒者以人生与天理并而为三极，不尽人道，不足与天地并。释氏止见生死事大，此即其道之有异尔。后一书尤恳切，若谓阳避其名而阴用其实，则象山乃反复作伪之小人，非惟朱子得以攻之，顺伯老兄亦将攘臂而驱之矣。阴实祖用其说，而阳讳其所自来，此亦朱之攻陆，未知能得其服辨否？与顺百书，朱子亦议其不是，今不及捡阅，尝爱赵东山之赞及近日湛元明之语，云谓之禅，吾不敢也；谓流而非禅，吾不信也。可谓平正之论。兄再思之。记得无已甚乎，无令后人之议今也。今专此申请，便中示正。病暑不能详悉。
答黄筠溪亚卿
道心性也，性者道之体、人心情也，情者道之用，其体一而已矣，用则有千变万化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此说从来不易。来书乃有用非道乎之难，殊莫详所以，反复思之，得非人心道心之辨有未合乎？夫危微精一四语，乃心学之源。仆于此煞曾下工夫体究来，直穷到无可穷处，方敢立论。万一未合，愿相与熟讲之，此处合则无徃而不合矣。寂然不动，感而遂通，髙见谓非圣人不能，是以不能无疑于鄙说。愚则以谓常人之心亦有时而寂，但茫无主宰，而大本有所不立，常人之心亦无时不感，但应物多谬，而达道有所不行，此其所以善恶杂出而常危也。此亦不须执纸上言语，验之于心，便自可见。既是人心动静如此，即不容独归之圣人矣。请更详之：
静无形而动有象，只是就已发未发上立论。非谓人伦庶物皆不必留意也。盖格物穷理工夫，记中第六第七章尝推明程子之意，其说亦既详矣。试求其下手处，惟性情最为切近，故此章粗举其端，至第二十一章方能尽其说也。果于性情上有见，则天下之理皆不外此。然亦须于事物上一一验过，或先于事物有见，亦须就性情上验过。盖内外只是一理，但有纎毫不合，便成窒碍，所见终未为的也。且吾心之理与人伦庶物之理，皆所谓无声无臭者也。既曰穷理，孰非明其所难明者乎？
知行尝并进，而知常在先，先儒有定论矣。南轩之说未见全文，所谓知有浅深，理固如此，阳明学术大本已自不同，其余要不足深辨知。万物同出一理为知至，此言未为不是，但不知吕氏于格物处若何用工，乃自为四说之异？据其所说，与同出一理之言自不相应，朱子以牵合二字断之，可谓切中其病矣。余所云物格则无物者，诚以工深力到而豁然贯通，则凡屈伸消长之变、始终聚散之状、哀乐好恶之情，虽千绪万端而卓然心目间者，无非此理。一切形噐之粗迹，举不能碍吾廓然之本体夫，是之谓无物。孟子所谓尽心知性而知天，即斯义也。天人物我，其理本一，不容私意安排。若有意于合物我而一之，即是牵合之私，非自然之谓矣。勉强牵合，此处或通，他处复碍，何由得到尽心地位邪？来书所举无物之句，格字在物字上，恐一时笔误也。
六十五章重添注脚之烦，诚如来谕。但于理一分殊之义，似乎稍有发明，不知观者縁何反惑继之者？善即所谓感于物而动，直縁程子之意而申明之耳，非以化育形容人心也。盖程子继善之云，是就人性发用处说。感物而动，正是人性发用处也，以感动释继善，程子本意较似分明，似亦无可疑者。惟浊其感动之物欲以下三语，原本倒却正意，后尝改正，所以致惑或恐在此，更希指示也。
指擿之谕，盛徳之言也，感佩感佩。初间遇有所见即记之于册，似此类多矣。及冩净本，亦颇自觉伤直，多已削之。所未果尽削者，诚虑道之不见也。然直有余而礼不足，仆诚过矣。将何以补之乎！
答欧阳少司成（甲午秋）
得六月望日书，披阅再四，承不以老朽见弃，为之欣然。倾倒多至累幅，厚意何可当。夫道之不明久矣，所幸圣贤之遗书尚存，有志于学者诵其言而咀其味，探其归趣反而验之吾心，庶或窥见其一二，以为持循之地。顾有道之君子，世不多得，是非得失莫或正之，其所取证，终亦不出乎圣贤之书而已。仆之从事于此，盖亦有年，齿髪既凋，自度无能复进，乃笔其区区之见，以与朋友讲之。然视为老生常谈，一览而遂置之者多矣。异同之论，邈乎其未有闻，顷辱贻书，见需拙稿，夙钦髙谊，因輙以奉寄，意者将有合焉。诲札遄来，则枘方凿圆，殊不相入，髙见已定，殆亦无复可言者矣。而书词丁宁，不容自己，勉罄所闻以复请，更详之来书凡三叚，第一叚申明良知即天理之说甚悉，首云知觉与良知名同而实异，末云考之孔曾思孟濓溪明道之言，质之楞伽楞严圆觉涅盘诸经，其宗旨异同颇觉判别。足知贤契不肯以襌学自居也。然人之知识不容有二，孟子本意但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐知羞恶知恭敬知是非为良知，知视知听知言知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视听言动，不待思虑而知者亦多矣，感通之妙捷于桴鼔，何以异于恻隐羞恶恭敬是非之发乎？且四端之发，未有不闗于视听言动者，是非必自其口出，恭敬必形于容貌，恶恶臭輙掩其鼻，见孺子将入于井辄匍匐而徃救之，果何从而见其异乎？知惟一尔而强生分别，吾圣贤之书未尝有也，惟楞伽有所谓真识现识及分别事识三种之别。必如髙论，则良知乃真识，而知觉当为分别事识无疑矣。夫不以襌学自居，志之正也，而所以自解者，终不免堕于其说，无乃未之思乎？天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。仆虽耄，固知贤契所得在此数语，然其误处亦在此数语，此正是讲学切要处，不得无言，第恐定力难移，言之苦无益尔。虽然，吾心其可以不尽乎？夫谓良知即天理，则天性明觉只是一事，区区之见要不免于二之，盖天性之真乃其本体，明觉自然乃其妙用，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。此非仆之臆说，其在乐记，则所谓人生而静，天之性。即天性之真也；感物而动，性之欲，即明觉之自然也。在易大传，则所谓天下之至精即天性之真也，天下之至神即明觉之自然也。在诗大雅，则所谓有物有则即天性之真也，好是懿徳即明觉之自然也。诸如此类，其证甚明，曾有一言谓良知为天理者乎？然孔曾思孟濓溪明道之言，贤契尝考之矣，或恐别有可证髙论者，惜乎畧未举及。仆请再以所闻于数子者证之：孔子尝言知道知徳矣；曾子尝言知止矣；子思尝言知天知人矣；孟子尝言知性知天矣。凡知字皆虚下一字皆实，虚实既判，体用自明，以用为体，未之前闻也。况明道先生尝释知觉二字之义云，知是知此事，觉是觉此理，尤为明白易见。上下千数百年，其言如出一口，吾辈但当笃信而固守之，岂容立异，若前无所受而欲自我作古，徒滋后学之惑而已？非惟不足以明道，且将获罪于圣门，可不慎乎！且仆又尝闻之，伊川之道与明道无异，晦庵之学以二程为宗，来书所举，竟不及二先生，何也？得无以其格物之训于良知之说有碍乎？夫天人物我，其理无二，来书格物工夫惟是随其位分修其日履，虽云与佛氏异，然于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，则无以达夫一贯之妙，又安能尽已之性，以尽人物之性赞化育而叅天地哉？此无他，只縁误认良知为天理，于天地万物上良知二字自是安着不得，不容不置之度外尔。圣人本天，释氏本心，天地万物之理既皆置之度外，其所本从可知矣。若非随其位分修其日履，则自顶至踵，寜复少有分别乎？二先生所见之理洞彻无间，凡其格物之训，诚有所谓百世以俟圣人而不惑者，其孰能易之？世儒妄加诋訾，以自陷于浮薄，谅贤契之所不取，然于二先生之学似宜更加之意，不以所见偶未之合而遂置之，斯文之幸也。第二叚所论学问思辨工夫，与仆所闻亦无甚异，但本领既别，则虽同此进，为之方先后缓急，自有不可得而同者。盖以良知为天理，则易简在先，工夫居后，后则可缓。陈白沙所谓得此把柄入手，更有何事自兹以徃。但有分殊处合要理会是也。谓天理非良知，则易简居后，工夫在先，先则当急，中庸所谓果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强，是也。此说颇长，姑举其槩，以贤契之明悟，宜亦不待余词之毕也。圣贤经书，人心善恶是非之迹，固无不纪，然其大要，无非发明天理以垂训万世，世之学者既不得圣贤以为之师，始之开发聪明，终之磨礲入细，所赖者经书而已。舍是则贸，贸焉莫知所之，若师心自用，有能免于千里之谬者鲜矣。善读书者莫非切已工深力到内外，自然合一，易简之妙于是乎存。岐而二之，不善读书者也。夫天下之士亦多矣，岂可谓凡读书者皆逺人以为道，惟尊奉其良知以从事于易简者乃为不逺人以为道乎？第三叚所论教学本原，与夫后世学术之弊，亦可谓句句合矣。但微意所在，乃专以尊奉良知从事于易简者为是，穷究物理博通于典训者为非。只縁本领不同，故其去取若是。夫孔孟之絶学，至二程兄弟始明，二程未尝认良知为天理也，以谓有物必有则，故学必先于格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物（此语见传习録，来书亦云，致其良知于日履之间，以达之天下），则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。无乃不得于言乎（雍语亦云，天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨。总是此见）？不得于言而勿求诸心，此是告子大病，凡为孔孟之学者或偶沾斯疾，不早进暝眩之药以除其根，是无勇也。古者大学之教，非秀民不预，农贾罝兎诚有所不能及者，故曰民可使由之，不可使知之。公侯腹心，天资之忠厚者，亦云可矣，岂真见而知之，与太公望散宜生等乎？古人自幼而学，至四十始仕，三十年间无非为学之日，既专且久，道明而徳立。及为公卿大夫，直行其所学而已，不暇为学，又奚病焉？来书不能及，不暇为之说，殆以广招徕之路，使人竞趋于易简尔，岂通论乎？格致与博物洽闻不同，先儒已自说破，彼徒博而不知，反诸约者望其入道，诚亦难矣。若夫讲之精辩之悉知之明而学之果不差焉，斯固吾夫子之所谓好学者，岂易得哉！学既不差，安有源逺本披之患？本披源逺，皆差之毫厘而不自觉者也。嗟乎，安得先觉之君子特起于今之世以尽觉夫未觉者哉！累幅之书，中间尽有合商量处，第年老精神短，照管不及，又恐乱却正意，是以但即其切要者论之。然体用两字果明，则凡未经商量者，虽欲不归于一不可得也。未审髙见毕竟以为何如，言有尽而意无穷，千万详察。
又
二月十一日，得去年十月晦日所惠书，徃复间不觉遂半年矣。披览之既欣慰可知。仆独学无朋，见闻甚少，向来奉复，诚欲资丽泽之益，故词繁而不杀。兹承逐条开剥，俾得闻所未闻，幸甚幸甚。夫良知之说，贤契讲之久矣。其义皆先儒所未及，仆之所守，不过先儒成说，其不合也。固宜详味。来书词虽若谦，而所执弥固。固以凝道，谦以全交，可谓两得之矣。老拙于此尚何言哉！然而琼玖之投，木瓜之报，又礼之所不容废者，敬就来书再举一二，以见枘凿之不相入处，刓方为圆，老拙固所不能；斵圆就方，贤契亦或未肯。姑以奉酬雅意焉尔。来书谓立言各有所当，此语固然。乐记亦云物至知，知不妨自为体用也。但以理言，即恐良知难作实体看，果认为实体，即与道徳性天字无异，若曰知此良知，是成何等说话邪？明道学者须先识仁，一章首尾甚是分明，未尝指良知为实体也。首云仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。中间又云订顽，意思乃备。言此体以此意，存之更有何事？初未尝语及良知，已自分明指出实体了，不然，则所谓存之者果何物邪？且订顽之书具存，并无一言与良知畧相似者，此理殆不难见也。其良知良能以下数语，乃申言存得便合有得之意，盖虽识得此理，若欠却存飬工夫，则犹是二物。有对以已合彼终未有之，惟是存养深厚，自然良知日明，良能日充。旧习日消此理，与心渐次打成一片，便为已有。夫是之谓有得，其语脉一一可寻也。此章之言，陈白沙尝吃紧，拈出近时有志于学者率喜谈之，然非虚心潜玩，毫厘之差，或未能免，无乃上累先贤已乎！又来书力辨置之度外一言，仆固知此言之逆耳，然窃有所见，非敢厚诬君子也。尝读文言有云，大哉干乎，刚徤中正。纯粹精也。此天理之本然也（象传有云）。干道变化，各正性命，此天理之在万物者也。吾夫子赞易，明言天地万物之理以示人，故有志于学者，须就天地万物上讲求其理，若何谓之纯粹精，若何谓之各正，人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天。不然，只是揣摩臆度而已。盖此理在天地则宰天地，在万物则宰万物，在吾心则宰吾身，其分固森然万殊，然止是一理，皆所谓纯粹精也。以其分之殊，故天之所为有非人所能为者，人之所为有非物所能为者，以其理之一，故能致中和，则天地以位，万物以育，中即纯粹精之隐于人心者也，和即纯粹精之显于人事者也。自源徂流，明如指掌，故曰圣人本天。仆之所闻盖如此。今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎！天之髙也未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也；万物众多，未易徧举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知万物之所得以为性者，无非纯粹精之理，虽顽然无知之物，而此理无一不具。不然，即不得谓之各正，即是天地间有无性之物矣。以此观之，良知之非天理，岂不明甚矣乎？来书所云，视听思虑，必交于天地万物，无有一处安着不得。而置之度外者，只是认取此心之灵，感通之妙，原不曾透到万物各正处，未免昏却理字，终无以自别于弄精魂者尔。颇记佛书有云，佛身充满于法界，普见一切羣生前随縁赴感，靡不周而恒处，此菩提座非所谓视听思虑，必交于天地万物者邪。此之暌而彼之合，无他，良由纯粹精之未易识，不肯虚心易气以求之尔。率意尽言，似乎伤直，然非以求胜也，盖讲论道理，自不容于不尽。是非取舍则在明者择焉，倘犹未亮，姑置之可也。因风时寄数字以慰岑寂，足见久要之义。乡书已祇受，珍感珍感不宣。
