问：“今时谈学者皆说有个宗旨，而先生独无。自我细细看来，则似无而有，似有而无也。”
曰：“如何是似无而有？”曰：“先生虽随言对答，然多归之赤子之心，便是似无而有也。”
曰：“如何是似有而无？”
曰：“才说赤子之心，便说不虑不学，却不是似有而无、茫然莫可措手也耶？”
曰：“孔孟门庭，果然风光别样。吾子以似在有无之间，言之却亦善于形容矣。其实不然。我今问子：原日初生，亦是赤子否？”
曰：“是。”
曰：“初生既为赤子，难说今日此身不是赤子长成。”
曰：“今我此身，果是赤子养成而非他也。”
曰：“此时我问子答，是知能之良否？”
曰：“是知能之良也。”
曰：“此个问答，要虑学否？”
曰：“不要虑，不要学也。”
曰：“如此以为宗旨，尽是的确为有矣，安得犹言似有而无耶？”
曰：“今言学贵宗旨者，是欲使吾侪有所凭据，好去执持用工也。若只如前说我问你答，随声应口，则个个皆然，时时如是，虽至白首，终同凡夫，又安望其有道可得、有圣可成也耶？”
曰：“吾子此疑，果是千古不决之公案，然却是千圣同归之要辙也。其端只在能自信从，而其机则始于善自觉悟。如其觉悟不妙，难望信从而同归矣。盖虞廷言道，原说其心惟微，而所示工夫，却要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心体。孔子统括，却言不止精微，而曰‘洁净精微’，则是精微而更精微，即所谓‘玄之又玄也’。若如书坊所刊集说讲说，则肤浅粗浮甚矣，世人无识，翻喜他有个宗旨依循，好去研穷践履，谓能到纯熟即便是圣贤。此正俗语‘粗大麻线而求透针关，壅灌稊稗而望食佳餐’也，恶可得哉？”
曰：“今时勿论世俗是非，且请教赤子之心如何用功？”
曰：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，苦于支离。故赤子孩提欣欣常是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。而少少长成，心思杂乱，便愁苦难当了。世人于此随俗习非，往往驰求外物，以图得遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦，甚至老死不克回头。惟是善根宿值、慧自素清的人，他却自然会寻转路，晓夜皇皇，如饥莩想食，冻露索衣，悲悲切切于欲转难转之间，或听好人半句言语，或见故先一段训词，时则憬然有个悟处。所谓皇天不负苦心人，到此方信大道只在此身，此身浑是赤子。又信赤子原解知能，知能本非虑学。至是精神自来帖体，方寸顿觉虚明，如男女媾精以为胎，果仁沾土而成种，生气津津，灵机隐隐，云是造化而造化不以为功，认为人力而人力殆难至是。此则天心道脉，信为洁净精微也已。”
曰：“此后却又如何用工？”
曰：“吾子只患不到此处，莫患此后工夫。子若不信，请看慈母之字婴儿，场师之培宝树，其爱养滋扶，意思何等切至，而调停斟酌，机括何等神妙？子固莫能为问，我亦莫可为答也已。”
问：“舟中清夜，何以见示？”
曰：“吾人须是得个头脑，其学方有着落。但头脑极是难得。今只晓得用心去向，入则自然有些入处。且如孔子赞《易》说：伏羲仰以观天，俯以察地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。此虽是说伏羲，却即说他自己。你想圣贤用心是何等周悉，则学问头脑安得而不的确？”
曰：“道体本自充塞，必如孔子言说方见其用昭著。”
曰：“言者心之声也，未有不得其言人能得其心者。今我听汝之言，不止自欠真切，即孔子当日一段精神亦觉冷淡无味了。岂知圣人老实，专至其心，终日终夜只为此一事也耶？”
曰：“只为何事？”
曰：“其仰观俯察、近取远取，只为要通神明之德，要类万物之情。即如伏羲平生尽尝百草气味，将来碾磨熬煎求出一颗灵丹，接续本身慧命，点化一世凡胎，而功跻寿域，永享天福也。要之，灵丹之料，散在百草，学问头脑，含藏造化。妙在善自用心者，便毕竟得之，既能统万为一，复能贯一于万。岂似吾侪悠悠度日而漫漫为心也哉？”
曰：“我今闻师之言心，却觉得明了也。”
曰：“明之一言，更是难说。盖有意见晓了以为明者，亦有心神孚契而为明者。若果神相孚契，则言入汝心即同金投大冶，火力猛炽，金质顿融，虽千片百星，顷成一团，液汁而光彩洞然烨奕也。若炭火与金块头尚相抵牾，则其照耀虽明而其光精则犹未澈也。汝辈闻道，能常常如是反观，又何患头脑之不为吾有也耶？”
问：“今早复如何见示？”
曰：“今在天日之下，正好仰观天文。”
曰：“果然都在吾目中矣。”
曰：“如此便叫做观耶？”
曰：“既说着观便即是观了，又更有何言说？”
曰：“如何若是快当？”
曰：“弟子心目原也明见天日，今遇师提撕，便自觉是仰观也已。”
曰：“吾子此语，似知当下理趣，但于圣训却全欠顺妥。盖他文句原说仰观天文，据汝初说‘都在吾目中’，是精光之照察广处；次说‘观即观了’，是心目之感应神处；次又说‘得我师提撕而然’，是人己之相通无间然处。其发挥底蕴，总是观目之文，而非观天之文也。此无他，盖由平时习气已熟，开口多作浑话，却不知圣贤精神不离当下。其称物如衡星，分厘不至差爽，应响如空谷，洪纤互共低昂。问天便答以天，问人便答以人，念念点水滴冻，而言言掷地金声也。故《易》论君子自强不息，只在忠信以进德，修辞立诚以居业二句。然则学者之于言语而可容一毫苟且乎哉？”
“信”为由善入圣之门限
问：“夫子谓善人不践迹，亦不入于室，谓子路升堂而未入室，其所谓室，故皆圣人之室矣，乃今子路之未入室同乎善人，则善人之既升堂亦必同乎子路，但善人质美未学，子路学于圣门，岂室则必学方可入、而堂则未学亦可升耶？”
曰：“《论语》之于善人再三称许，总是夫子爱他资质之美，故拳拳致意，然怜才之惜，每寓于中。至答子张则明白说出，其曰‘不践迹’正是见他善处，其曰‘亦不入室’却又是惜他徒有善处。观孟子之评乐正子一段便可见矣。若以他因不践迹故不入室，则圣门学者无限皆是践迹，岂便皆可入室耶？要之，夫子之取善人，真为其可以入圣而然。观其叹圣不可见而及于善人，则善人原非不可以入室者。乃卒善而不圣，则夫子安得不以亦不入室惜之也哉？细味‘亦’之一言，则致警子张诸人之意具见词外。盖子张原因夫子再三致意善人，故特来质问，是有欣仰善人之意，夫子却扬而抑之曰：岂惟现前诸人不入室，即善人虽能不迹而善，然亦不入室也。今窃共诸君商之：吾夫子所居之室，原是甚么去处？果是甚等风光？如何及门之徒与一时贤士竟无一个可以入选？其最当意只是颜子，然以不见其止为惜，则他又更何说哉？某每诵德行分科，谓为英才之盛，殊觉其为人品之衰，复恭对轲氏愿学去处把来一齐推倒，乃知所见不甚差，且知夷惠冉闵诸公总未跳出善人窠臼中也。今想要求跳出，只须是先过信人一关。盖善则即为圣堂，广大无边，贯通不隔，万物皆备，千载同然，中间却有一个门限，所谓‘善有诸己’也夫。善而固有诸己，即孟子所言性善，只道此关，则人人生疑，信者万无一二，既信关难过，则美大圣神、其宫室又安望能窥其邃奥而享其荣华也哉？敢因《论语》善人而为吾侪共致勖云。”
问：“君子有三畏。”
曰：“此三事，只孟子一言该之：盖‘大人者，不失赤子之心’，则赤子之心即天命，而训人以此即圣言也。若谓福善祸淫、修吉悖凶，人于天命岂有不知？德位隆重，威望嵬嵬，人何敢狎？登山观海，弥高弥远，又何尝敢侮？惟是孩提爱敬，其知能之良，虽浑全天畀而不虑不学，则体极希微，莫说常人难知，即豪杰才智之士，亦无从理会。知之不能，况望其恭敬捧持而兢业承顺之不遑耶？惟如是则大人必在所狎、而圣言必在所侮矣！盖其人是不失赤子之心之人，而其言是不失赤子之心之言也。观之孔门：勇于从善，莫如子路，然破口道夫子有是之迂；敏于吾道，莫如子贡，然顺口道夫子亦是多学而然。故夫子当面发叹，于由则曰‘知德者鲜矣’，于赐则曰‘莫我知也夫’。此岂不知天命之验耶？至孟子则一言性善，门下诸人纷纭辨驳，就如乐正子虽称好善至性有诸己，亦在疑信相半之间，况于其他耶？如是而不谓之狎且侮也，吾安能为诸贤诲耶？”
问：“某今日用工尽去致知力行，如何学问不见长进？”
曰：“子之致知是知个甚的？力行是行个甚的？”
曰：“是要此理亲切尔。”
曰：“既主意如是，便当先求此理矣。岂有此理不求而能得亲切、理不亲切而能致知力行又能学问长进也哉？”
曰：“某平日说理只事物之所当然便是。”
曰：“汝初要求此理亲切，今却舍了此时，而言平日，便不亲切。舍了此时问答，而言事物当然，又不亲切。”
曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”
曰：“汝把问答与理看作两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着、汝心炯然想着，则汝之耳、汝之心何等条理明白也。言未透彻，则默然不答，言才透彻，便随众欣然而是，则汝之心、汝之口又何等条理明白也。”
曰：“果是亲切。”
曰：“岂止道理为亲切哉，如此明辨到底，如此请教又（‘又’疑当作‘不’――标点者注）怠，又是致知力行而亲切处矣。”众皆跃然有醒。
问：“吾侪日昨请教，或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”
曰：“此捧茶童子却是道也。”
众皆默然。有顷，一友率尔言曰：“终不然此小仆也能戒慎恐惧耶？”
余不暇答，但徐徐云：“茶房到此，有几层厅事？”
众曰：“有三层。”
余叹曰：“好造化，过许多门限阶级，幸未打破一个钟子。”
其友方略省悟，曰：“小仆于此果也似解戒惧，但奈何他却日用不知？”
余又难之曰：“他若不是知，如何会捧茶？捧茶又会戒惧？”
其友语塞。徐为之解曰：“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺则成人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间，方是睿以通微，又曰神明不测也。噫，亦难矣哉！亦罕矣哉！”
问：“今日为子（‘为’字或有误？――标点者注）：尽孝莫大扬名显亲，欲遂显扬莫先立身行道。吾侪求道非不切切，无奈常时间断处多？”
曰：“试说是如何间断？”
曰：“某之志愿常欲照管持守此个学问，有时不知不觉忽然忘记，此便是间断处也。”
曰：“此则汝之学问原系头脑欠真，莫怪工夫不纯也。盖学是学圣，圣则其理必妙。子今只去照管持守，去把学问做一件物事相看。既是物事，便方所而不员（‘员’原字如此，通‘圆’――标点者注）妙，纵时时照见，时时守住，亦有何用？我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到半夜五更自在觉醒时节，必然思想要去如何学问，又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快转个念头以自审问，说道：学问此时虽不现前，而要求学问的心肠却即现前也；照管持守工夫虽未得力，而要去照管持守一段精神却甚得力也。当此之际，又轻轻快快转个念头以自庆喜，说道：我何不把现前思想的心肠来做个学问，把此段紧切的精神来当个工夫，则但要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在是而学即在是，天不变而道亦不变。安心乐意，岂止免得间断，且绵绵密密，直至圣神地位而亦无难也已。故必如此方是仁人，亦必如此方是孝子也。”
坐集寺堂，因见佛像俨然，共叹其祖祖相传，确守衣钵，真不易及。一友奋然前曰：“尧舜周孔以中传心，即儒门衣钵也。不中之求而衣钵是羡，何其明于慕人而昧于反己也耶？”
余谓：“禅门衣钵与吾儒之中诚类也。衣钵已是难传，况中又易语耶？”
一友又向余诘曰：“先生之学，将以称宗作祖者也，欲的确此中以传衣钵，非先生而谁求哉？”
余曰：“子且姑置。”乃再前其初语者而问曰：“汝之志似锐且端矣，试言汝平日以何为中，而所用工夫又如何求中耶？”
其友作而对曰：“中之为理，果是难言，兹欲言中，请以钟喻。经曰：‘人受天地之中以生’，是人之未生，中在天地，浑然寂然，即钟之初融大冶，岂尝有钟之迹哉？？及甄而铸之、举而悬之，是则天地之既生乎人，人之各有其身，而人果类乎中矣。然天地果孰生乎人哉？一中以生之也。人亦何以为身哉？一中以为身也。是故有耳以听，听则能聪；有目以视，视则能明；有口以言，言则相应；有四肢以动，动则快当；有心意以思，思则分晓伶俐（‘伶俐’原字皆作‘心’旁――标点者注）。是中即此身，身即此中，自赤子以至老死，自吾辈以至途人，又何中而非身、何身而非中也耶？”
其次诘余者复从而相诘曰：“子之以钟喻身、以身体中，言则似矣，独不思儒先谓人有气质之性，故中虽同而气质不同。气质清美者常少而薄劣者常多。其薄劣者即钟之土泥以窒其空，木石以碍其旁，虽尽力叩之，亦俗谓撞木敲土磬也。学者须是克去己私，变化气质，然后心无物欲而自虚，虚以应感恶自中矣。以钟喻人须当似此，果只如君所言，不亦太混沌也耶？”
余觉其诘论稍失和平，徐为解曰：“二子之言，各有攸当。其初所论，于本体固不杂，而工夫未备。其次所诘辨，于源头虽少清莹，而当下却见受用。即此时一堂上下，人将百计，其耳目心志，亦岂不有百样？却于二子所言一句一句，无有一人不入于耳，亦无有一人不想于心者，何哉？盖因各人于此坐立之时，一切市喧俱不乱闻，凡百世事俱已忘记，个个倾着耳孔，而耳孔已虚，个个开着心窍，而心窍亦虚。其虚既百人如一，故其视听心思，即百样人亦如一也。然则人生均受天中，而天中必以虚显，岂非各有攸当也哉？圣人谓‘仁者人也’，为道不可远人，其初论者近之。又谓‘溥博渊泉而时出之’、‘君子而时中’，其次论者近之。”
大众乃共请曰：“虞廷相传原要‘允执厥中’，不识此中如何允执？”
曰：“诸君将为此理有个一定而可用力持守为允执耶？是则子莫之所谓执，而岂虞廷之所谓中也哉？适才所论曰中，即人人之中，人与中固无二体，又曰中必虚、虚必中，虚与中亦果无二用也。故易谓‘寂然不动，感而遂通’。夫既寂然，将何所执？夫既遂通，又何暇执？若吾侪有志而善用功者，亦在慎所感通而已。欲慎感通，则在不离师友而已。使一生常在会中，每会常若此际，是即可云时习而悦，亦即可云朋来而乐。孔子所以学则不厌、教则不倦，直贤尧舜而取衣钵以付之吾侪，但看吾侪接受福分何如耳。幸共勖诸！幸共勖诸！”
问：“中为人所同有，今日之论与古圣之言原自无异，至反而求之，不惟众人不得，即聪明才辩者亦往往难之，何哉？”
曰：“学至心性已是精微，而况中之为理又其至者乎？故虽聪明而不能为思，虽才辩而莫可为言。以其神妙而无方耳尔。但自某看来，到喜得他神妙无方，乃更有端倪可求也。盖谓曰无方，则精不住于精，而粗亦无不有也；微不专于微，而显亦无不在也。善于思且求者，能因其理而设心，其心亦广大周遍而不滞于一隅。随其机而致力，其力亦活泼流动而不拘于一切。可微也，而未尝不可以显；可精也，而未尝不可以粗。则人力天机，和平顺适，不求中而自无不中矣。譬则北人言其人之可用者曰中用，言其物之可吃者曰中吃。亦以其人与事物与口恰好相当，而遂以中形容之也。”
大众同声和曰：“先生论中之论，亦甚中听也哉！”
问：“坤之文言曰：‘敬以直内，义以方外’，此意似是用工。乃曰‘直方大，不习无不利’，谓之不习，又似全无工夫。今说者以前为初用工夫，后则熟极自然，不知是否？”
曰：“《易》之词原明白顺畅，而说者反牵强晦之。今观‘直方大’为六二爻词，且与六五相应，岂皆只从既熟之后说耶？大抵学者说经，不免心粗气浮，故每在言句执着，而未向根源理会，故其见弗彻而其旨弗融也。某窃谓《易》首乾坤而乾则又统乎坤也。若味坤之词而不本之乾，则其德非顺而事亦不谓之代终矣。故他爻或少参差，若二五中位，正全坤体而默应乎乾。比于磁之吸铁、硝之爆铳，潜通迅速，大有甚焉。此今诸君要识直方而大之意，只把葭灰候气来看。其时至灰飞，便是乾出乎坤，所谓生而直也。即此微窍而约同率土，更无分寸不生，亦无纤毫不直，便是方而大也。其机不疾自速，不行自至，势且莫之能御，夫岂待习而始利耶？此与六五黄中通理，畅达四肢，浑然一样。是虽天地造化之妙，而吾人学问亦即此而在，夫子恐人未悟，故举爻词而符以学问工夫。若曰：敬非他也，即坤之直也，生生自内而中正无邪者也。亦即所谓夙夜惟寅，直哉惟清也。义非他也，即坤之方也。生生直达，由中及外而方整齐一者也。亦即所谓根心生色，四体不言而喻也。故此二句文意不宜并看而总作一串，始可以言敬义立而德不孤、德不孤则直方而大矣。故复举爻词，其意又多在不习无不利，止是赞叹，而非曰敬义至此始纯熟自然也。要之，世间有志学问者说着敬义便去讲求道理，着力持守，指之曰：是为用工。说着不习而利，便要等待时候，不即承当，指之曰：是为习熟自然。却不知自然之妙，岂是习熟之所能到？而工夫不识性体、性体若昧自然，总是无头学问。细细推来，则自然却是工夫之最先处，而工夫却是自然之已后处。次第既已颠倒，道蕴何能完全？故某尝云‘为学必须通《易》，通《易》必在乾坤’。若乾坤不知合一而能学问有成者，万万无是理矣！”
问：“先生说‘形色天性’一章，闻与众不同，何如。”
曰：“其说也无甚异，但此语要得孟子口气。若论口气，则似于形色稍重，而今说者多详性而略形，更觉无意味也。大要亦是世俗同情，皆云此身是血肉之躯，不以为重。及谈性命，便要索之玄虚，以为奇崛。轲氏惜之，故曰吾此形色，岂容轻视也哉？即所以为天性也。惟是生知安行、造位天德如圣人者，于此形色方能实践。实践云者，谓行到底里，毕其能事。如天聪天明之尽，耳目方才到家，动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然是个圣人。必浑然是个圣人，始可全体此个形色。若稍稍勉而未能安、守而未能化，则耳必未尽天聪，目必未尽天明，四体动容必未尽能任天之便，不惟有愧于天，实是有忝于人也。故邵子天根月窟之咏，始之以耳目男子之身，而终之曰三十六宫都是春。盖形躯本是属阴，若天根月窟既相往来，则坤爻十八总为乾爻之所统，一似悉该四季以作长春。所以修心炼行者，亦必名之曰纯阳也。”
问：“数时日夕侍先生听教，觉得学要专宗孔子，又觉得孔子之学以求仁为主，不厌不倦则所以求仁，而好古敏求又所以不厌不倦也。不知是否？”
曰：“所问是则是矣，但某原日亦未便晓得去宗那×（原缺一二字――标点者注）人，亦未便晓得去理会圣人身上宗旨工夫×（同上），只是日夜想做个好人，而科名宦业皆不足×，×（同上）生想得无奈，却把《近思录》、《性理大全》所说工夫信受奉行也。到忘食寝忘死生地位，又病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山慈湖等书。然于三先生所为工夫，每有窒碍，病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦，幸自幼蒙父母怜爱过甚，而自心于父母及弟妹亦互相怜爱，真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言，则必感动，或常要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书做得着紧吃苦。又在省中逢着大会，与闻同志师友发挥，却翻然悟得只此就是做好人的路径，奈何不把当数，却去东奔西走而几至亡身也哉！从此回头将《论语》再来细读，真觉字字句句重于至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想：孔孟极口称颂尧舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也？是学得没奈何然后遇此机窍，故曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。又曰：规矩，方员（原字如此，通‘圆’――标点者注）之至；圣人，人伦之至也。其时，孔孟一段精神似觉浑融在中，一切宗旨、一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书却贯串不来，时又天幸楚中一友来从某改举业，他谈《易经》与诸家甚是不同。后因科举辞别，及在京得弟，殊悔当面错过，皇皇无策，乃告病归侍老亲。因谴人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几亡生，方蒙见徐。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本源而已。从此一切经书皆必会归孔孟之言，皆必会归孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教过不倦；以之而仁，仁果万物一体而万世一心也已。窃观今时同志极是众多，但每谈心性者便不肯小心看书，间一二肯读书者又泛观博览，于子史百家便着精神，于《论语》、《孟子》反枯淡冷落。叩之则曰：此个章句我几久晓了，何待今日赘赘耶？噫！五谷之味固难比海错珍羞，而要延躯命，则舍此不能。偶因吾子之问而敬陈之，亦思躯命是人之所同爱，则此味谷食亦未必不是人之所共食也。至若可作宗旨与否，则非某之所敢知也已。”
问：“告子谓‘生之谓性’与‘食色性也’，何为孟子不取且极辩其非耶？”
曰：“学者读书，多心粗气浮，未曾详细理会，往往于圣贤语意不觉错过。即如告子此人，孟子极为敬爱，谓能先我不动心。夫不动心是何等难事，况又先于孟子也耶？想其见性之学与孟子未达一间，止语意尚少圆融，而非公都诸子之可概论也。今且道生之为言，在古先谓‘太上，其德好生’，‘天地之大德曰生’，‘生生之谓易’，而乾则‘大生’，坤则‘广生’，‘人之生也直’，生则何嫌于言哉？至孟子自道则曰‘日夜所息，雨露之养，岂无萌蘖之生’，‘乐则生矣，生则恶可已’，是皆以生言性也。‘嗜则期易牙，美则期子都，为人心之所同然’，‘目之于色，口之于味，此也，有命焉’，是亦以食色言性也。岂生之为言，在古则可道，在今则不可道耶？生与食色，在己则可以语性，在人则不可以语性耶？要之，食色一句不差，而差在仁义分内外，故辩亦止辩其义外而未辩其谓食色也。若夫生之一言，则又告子最为透悟处，孟子心亦喜之而犹恐其未彻也，故以白喻之，而以人物相混探之，告子至此不免自疑而不敢曰然矣。于此之际，若能响应承当，则性机神顿尔圆通，天地万物浑然同体，善信两关不超乐正而上之也耶？惜其不然，而孟子遂终付一默也已。”
问：“‘诚者自成’一章，可能训解直截、不至如今时讲说缠扰已乎？有则愿乐闻之。”
曰：“此章所重，在一成字。盖天下之所最贵者，惟成全之难能尔。若诚之为诚，充实完美，自然而成者也。惟成出自然，而充实完美则随时随处无所不有、无所不通，而道则自为达道也已。又复申言之曰：诚果何如其自成也？夫物皆有终始，所由以成始，所由以成终，诚则为之，非诚则物何以能始且终也哉！此诚之所以可贵而君子必贵之，正以反身而诚，乐莫大焉。然不惟己之完美有成已也，且充实光辉、明著动变、民物之感化者，亦皆自然而然矣。然诚即道也，道亦诚也。诚既能以自成，则道岂不能以自道也哉？盖道体莫大于仁智，而其用莫妙于时措也。兹己成则纯然而可言仁，物成则显然而可言智，仁且智则德率诸性矣，德率诸性而道合乎内外矣。性机生活，道妙圆通，则举而措之，与时宜之，推之四海而皆准，垂之万世而无弊矣。然则君子所贵乎诚者，岂徒以其能自成哉？亦以其能自道也，学者其共勖诸！”
问：“喜怒哀乐未发，是何等时候，亦何等气象耶？”
曰：“此是先儒看道太深，把圣言忆想过奇，便说有何等气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释，便自妥帖，且更明快。盖‘维天之命，于穆不已’，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段原常是浑浑沦沦而中，亦常是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静、出入起居，虽是人意周旋，却是自然莫非天机活泼也。即于今日直至老死，更无二样，所谓人性皆善，而愚夫愚妇可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在宇宙间矣。此只是人情才到极平易处，而不觉功化却到极神圣处也。噫！人亦何苦而不把中庸解释《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行中庸也哉？”
问：“吾侪往时只说道《中庸》是本书，今日方晓得中庸是个人也。吾人天地生成是个中庸，又终日讲解说本中庸，却无一个晓得我自己即是中庸，此真天下古今一大怪事。愿先生为我更详言之，我将为先生即遍告之，庶使一世之人、人尽自知之也。”
曰：“天下古今事之怪、人之昏，岂止一中庸哉？岂止自是中庸而不肯自认做中庸一端而已哉？即如‘仁者人也’，分明自己是仁，却不肯自认做仁。又如‘知之为知之，不知为不知’，分明自己是知，却不肯自认做知。静思之，我此半世，孤负天地造化付与虚灵之至宝。而甘心轻弃于尘泥，孤负父母劬劳养成轩昂之丈夫，而甘心同朽于草木，孤负千圣万贤作经作传掀开天赐之宝藏、打醒降生之元神，而探取不肯伸手，观玩不肯举目，甘心嚣顽颓惰，将以下愚终此一生，其罪愆积久，真已追悔无及。但愿我有学诸大长者、有志诸大英杰，大家同加警觉，大家争自濯磨，战兢以奉若明命，恋切以期报亲恩。潜思以睿通圣蕴，则仁知中和昔在书册者，今皆浑全在我此身。则光岳元神，浩然还复，充塞至宝，辉焰赫尔，朗照乾坤，不惟鄙人之罪过蠲消，而且诸公之功德无量矣。”
问：“‘天命之谓性’何如？”
曰：“诸君于性命姑置勿谈，试举目前天果安在？《论语》曰：‘天何言哉。四时行焉，百物生焉’，则四时百物，夫孰而非天也？诗曰：‘昊天曰明，及尔出往；昊天曰旦，及尔游衍’，则出往游衍，夫孰而非天也？夫四时百物皆天矣，奚复于吾人而外之？出往游衍皆天矣，又奚复于此心而遗之？故《中庸》天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾则懊恼闷甚，天将开霁则快爽殊常。至形气亦然：遇晓则天下之耳目与日而俱张，际暝则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？夫天道幽渺，不已不离，原不假言说。乃兹首先发明以作《中庸》张本者，盖欲吾侪识知天不离人，则一切谋虑、一切云为，俨然上帝临之，即隐而见，即微而显，恐惧惊慑而莫敢邪妄，庶感人心而和平，风世俗以淳厚，而王道荡荡平平之化可以归其有极而会其极也已。噫！圣贤之慈悯吾人也，意亦至矣，学者其可忽诸？”
问：“弟子用工何先？”
曰：“汝辈昨来夜坐纵谈，直至更深，某问曰：‘此皆是学否？’若当其时，即慨然直任，则工夫便为得力矣。但此非大度量、大气魄又更大大聪明莫能也。若我看汝辈时，则不免精神少少敛索，此便不是善用工夫者矣。”
曰：“弟子也觉有此敛索，但皆倏然而来，何暇去用工夫？”
曰：“此处安能着功？盖推求敛索，皆从前时疑根未断，故到此不免倏然而来也。”
曰：“鄙心非不欲直信而任之，但每每言动则多过失，以故疑卒不免。疑不免，以故反观敛索亦卒不免也。”
曰：“颜子之过却也不免，而颜子则能于学而好，惟好学则过不贰也。盖‘贰’不解作先后相重，正解作‘疑贰’，即是汝辈敛索处也。”
曰：“弟子辈现已言动多过，若再不敛索，过将不益多耶？”
曰：“人之过有所从生，心不知则过生也；心之知有所由昧，疑不化则知斯昧也。今不思信心作主，而只从过处敛索，是即千金之子不威坐中堂，而竟日躬追狂仆，则所追者一，而堂室狂肆者不将千百也耶？汝辈只细心讲求颜子所好之学果是何学？到工力专精，然后必有个悟处。悟则疑消，消则信透，透则心神定而光明显。即颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，其于过也，信哉红炉之点雪矣！而又何贰之有也哉？”
座中因歌“天根月窟闲来往，三十六宫都是春”，问曰：“此诗意思何如？”
曰：“尧夫先生一生学问得之《易经》，而其学问根源则见之复姤，故曰：‘一动一静之间，天地之至妙至妙者也。’此是老者微言隐语，将一生所自得者而方便设辞，与人作个悟头，后人粗心浮气，把动便看做复，把静便看做姤，把动静之间便看做复姤之际，有个地方时候相似。却不思乾遇巽时、地逢雷处，乾为巽所自出，坤为震所由生，所谓阴阳互为其根而两不相离者也。大抵学《易》先须乾坤二卦识得明尽，盖乾以始坤，坤以终乾。乾之始处未尝无坤，坤之终时未必非乾――二者原合体而成者也。尧夫因诸卦爻象大似分析，故为此诗打合吟咏，欲令学者亦自得之，此则其本旨也。”
问曰：“诗意固然，反之于身则又何如也？”
曰：“吾身只是个神气，气则有呼有吸，呼则温即复也，吸则冷即姤也。其实，呼即吸以为呼，吸即呼以为吸，原只是一气而往来有差殊尔。至于心之动静，则原说合一不测之谓神，又说动而无动、静而无静，尤彰彰明甚者也。但此体在人极是精妙，故动静之间有几存焉。《易》曰‘极深而研几’，又曰‘几者，动之微，知几其神乎！’未有不知其微妙之几而能得夫姤复互根之体，亦未有不得其互根之体而能通乎阴阳不测之神者也。古之善《易》者真是自朝至暮、由昏达旦浑然一致，而体用如如，隐然寸几而灵明炯炯，似有实无，似无而实有，莫可方物探讨，莫可言句形容者也。”
问曰：“如此地位可是闲往闲来也耶？”
答曰：“正是，正是！盖来往不闲则有滞碍，一有滞碍则成阴浊，又安能周？‘三十六宫都是春’，统六十四卦而纯为阳也哉！”
再论“宗旨”
问：“圣贤学问，须要有个宗旨，方好用工，请指示何如？”
曰：“愚质蠢朴，原不晓得去觅宗旨，但处书而论。《中庸》专谈性道，而性道首之天命，故曰：‘道之大原出于天’，又曰：‘圣希天’。夫天则‘莫之为而为，莫之致而至’者也。圣则不思而得，不勉而自中者也。今日吾人之学，则希圣希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他、而与之同归一致也耶？反思原日天初生我，只是个赤子，而赤子之心，却说浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然打得对同过也。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的现在，对同莫为莫致的源头。我常敬顺乎天，天常生化乎我，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。圣如孔子，又对同得更加亲切，看见赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰仁者人也，亲亲为大。若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人，所以时时中庸而位天育物，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”
曰：“赤子之心浑然天理，果已明白矣。但谓群圣之打对同与孔子之尤加亲切，却认只是个觉悟，所以说‘复其见天地之心’便其觉悟处也。”
曰：“谓之复者，正是原日已是如此，而今始见得如此，便天地不在天地而在吾心。所以又说‘复以自知’，‘自知’云者，知得自家原日的心也。”
曰：“自家原有同天同地同圣人的心，每每迷而不悟，想只被世界一切纷华物欲蔽了而然耶？”
曰：“尝观吾人却也有一种生来便世味淡薄、物欲轻少者，然于此一着亦往往不悟，纵说亦往往不信，此却果如阳明先生所谓‘个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷’也。盖人自幼年读书，便用集说讲解，其支离甚可鄙笑。何止集说，即汉儒去圣人未远之日，注疏汗牛充栋，而孝弟之道却看得偏轻，不以为意，蔓延以至后世，又何足怪？故某尝谓：人之不悟蔽于物欲者固多，而迷于闻见者实不少也。”
曰：“世上纷华满眼，又加群言满耳，此个宗旨将望其从天悬下来耶？”
曰：“孟子谓‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，天下广阔，其间自有先知先觉的人，若不遇此等人说破，纵教聪慧过颜闵，果然莫可强猜也已。”
问：“古来言人品有曰大人、圣人、贤人、哲人者矣，子路则独问一个成人，似觉十分紧切。盖成对不成而言也，夫子见瞽者谓矜不成人，然则不是成人，则有目即如无目，有耳即如无耳，有四肢即如无四肢矣。真是要紧！要紧！然夫子虽告以两段不识，此外更有可以着力之处否？”
曰：“今世有相恶者曰：某则不成个人！又曰：某则全不是人！汝能终身免此二句便也做得个人成矣。”
曰：“今思学问，其做人路头也极是多端，而‘慎独’二字则《学》、《庸》皆加意焉。盖人到独知，再躲闪些儿不过，纵是外边遮饰弥缝或也好看，然中心不安，难免惭惶局促也。”
曰：“‘独’固当慎，然而大端则只二道：仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻者是也。”
曰：“独者无过是知，既知则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”
曰：“此亦不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短，其培养元和以完化育明白该恩爱过于严刻、而慈祥过于峻厉也。况嫌隙之易开，即骨肉所不免；萋菲之易张，虽明哲所莫料。故记忆睚眦，较量毫发，每每往来胸襟，谴之莫去而释之不能。慎独者不先此防闲，是则不丧三年而缌且小功也，况望其能成人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从昏达旦，胸次念头果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之意般多？若般多，只扯得平过，谓之常人。万一恶多于好，则恼怒添胸，近于恶人。若果能好多于恶，在生意满腔，方叫做好人矣。独能如此而知，自此而慎，在人将不自此而成也耶？”
问：“父子之道，天性也。然父之处子与子之处父亦自有别，即如子尚廉洁而父忿戾之，违则伤恩而顺则损名也。奈何？”
曰：“须要假贷曲处，不拂亲意、而亦不失所守也则善矣。”
曰：“父有余蓄而子必欲取之，以为不肖，亦可从否？”
曰：“是则必须教之以正，而决不可从也。”
曰：“其子有不肖出于性生，虽教之，必不能从。又所生一人，纵欲夭没，终于无后。或者谓此无奈，只当付之于命，可否？”
曰：“父子主恩，决无可忍之心，亦无可弃之理。大凡天下鸟兽虫鱼皆可以感而移，况于人乎？但教亦多术，须悉心尽力，乃得奇中而妙运也。”
曰：“若毕竟终不能感格，非命而何？”
曰“此命字亦当就己说‘我命该当为子孙辛苦’则可，若说‘我命该当有不肖子孙’，则生意已自本身斩了，是自己先不肖矣，又安能感通于不肖子孙也耶？故人生万一不幸遭际有此，必须与之同生死患难，感通化导，力有时人尽，心无时而解，乃是慈道之极也。呜呼！己慈既极，则子孙又安有不可移之理哉？大抵世人论理，皆是责人厚而责己薄处失之，故程子云‘试思吾身在天地间有多少不尽分处’，正谓此也。学者不可不加猛省。”
问：“天之与人均可言命言性言心，故备诵经书中有曰‘天命’，有曰‘天性’，有曰‘天心’，而于人也亦然。至圣人之言学也，则只曰传心，而未闻传性、传命者，何哉？”
曰：“子为此问意最深切，岂学亦有所悟而然耶？”
曰：“悟则未也，而学之深究于其中也，则固切切尔已。第观经书如《论语》之言心多于命，命多于性，然皆各言之而未见其合并也。若孟子则或并心与性而言，所谓‘动心忍性’、‘岂无仁义之心哉’、‘此岂人之性也哉’者是也；或并性与命而言，所谓‘性也，有命焉’、‘命也，有性焉’者是也。至《尽心》一章，则次第而相贯，分别而相推，心性与命若不可混而同、亦不容以离而异者。此实悉心覃思而未之能得也，先生则谓之何？”
曰：“子诚几于悟矣，然微而未之显，复而未之泰也，盍徵诸《易》乎！夫《易》者，圣圣传心之典而天人性命之宗也，是故塞乎两间、彻乎万世，夫孰非一气之妙运乎？则乾始之而坤成之，形象之森殊是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞、万世之彻，夫孰非妙运以一气乎？则乾实统乎坤，坤总归乎乾，变见之浑融，是天地人之所以为性而发育无疆者也。然命以流行于两间万世也，生生而自不容于或已焉，孰不已之也？性以发育乎两间万世也，化化而自不容于或遗焉，孰不遗之也？是则乾之太始刚健中正、纯粹至精，不遗于两间而超乎两间之外，不已于万世而出乎万古之先。浩浩其天，了无声臭，伏羲画之一以专其统，文王象之元以大其生，然皆不若夫子之名之以‘乾知太始’而独得乎天地人之所以为心者也。夫始曰‘太始’，是至虚而未见乎气，至神而独妙其灵，彻天彻地，贯古贯今，要皆一知以显发而明通之者也。夫惟其显发也，而心之外无性矣。夫惟其明通也，而心之外无命矣。故曰：‘复其见天地之心乎！’又曰：‘复以自知也。’夫天地之心也，非复固莫之可见，然天地之心之见也，非复亦奚能以自知也耶？盖纯坤之下初动微阳，正乾之太始而天地之真心也，亦太始之知而天心之神发也。惟圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉妙契太始之精微，纯亦不已而命天命也，生化无方而性天性也，终焉神明不测而心固天心、人亦天人矣。”
问：“《论语》‘时习’之‘时’字，旧作时时，而先生必曰‘因时’者，何也？”
曰：“圣人之学，工夫与本体原合一而相成也。时时习之，于工夫似觉紧切，而轻重疾徐终不若因时之为恰好。盖因时则是工夫合本体而本体做工夫，当下即可言悦，更不必再俟习熟而后悦。况朋来而乐，亦只是同此工夫，当心惬意，所以不徒己悦之，而人亦悦之，亦不必俟道得其传而后乐也。夫子尝谓‘默而识之’，正是识得这个时的妙处。故愈学而愈悦，如何有厌？愈教而愈乐，如何有倦？故不愠人之不己知者，正其不厌而不倦处。盖缘他识得时的根源真，执得时的机括定，虽间有一人不知，而未必人人不知也，虽人有一时不知，而未必久久不知也。想象其云‘默而识之’、‘学而不厌，诲人不倦，何有于我哉’，其当时声音口气，真如贫子之遇金窖，自庆终身之受用，饥荒之遇丰年，自幸举家之救活。鼓舞踊跃，安顿百岁之精神于顷刻，而欢呼告报，吸定八荒之命脉于毫毛也。当时只有一个颜子气候与他相似，其告之一日而复、天心归仁，已是全副家当交与他。故语之不惰，已有不厌之意；门人日亲，已有不倦之意。不幸短命，而恸心丧予者，正谓时之一脉之弗延也。岂想后来却得吾孟夫子将他家当尽数搬出，直至今日，真是彻天彻地、亘古亘今、茫茫宇宙而荡荡乾坤。试问诸人：果是悦不悦、乐不乐也？”
问：“看来学者要本体工夫合一，须是识得‘时’字；而要得‘时’字明显，则又须从天命之性说来也？”
曰：“‘天命之谓性’，正孔子所谓‘默而识之’、所谓‘知天地之化育’、又所谓‘五十而学易，知乎天命’（《论语》原文作‘五十而学易，可以无大过矣！’――标点者注）者也。盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓‘仰以观天，俯以察地，远求诸物，近取诸身’。其初也，同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力精专，以致天不爱道，忽然灵光爆破、粉碎虚空，天也无天，地也无地，人也无人，物也无物，浑作个圆团团、光烁烁的东西，描不成、写不就，不觉信手秃点一点元，也无名、也无字，后来却只得叫他做乾画、叫他做太极也。此便是性命的根源。三代圣人如文王、周公俱尽心去推衍拟议，及到孔子，又加倍辛勤，韦编之坚，三度断绝，自少至壮、自壮而老，直至五十岁来，依然乾坤混沌、贯通一团而曰‘天命之谓性’也。居常想象吾夫子此言出口之时，真倾泻银汉、尽吸仓溟，以将润其津唾、扶摇刚风、回旋灏气，以将舒其喘息，而又安知天不为我而我之不为天、命不为性而性不为命也耶？自此以后，口则悉代天言，而其言自时；身则悉代天工，而其动自时。天视自我之视，天听自我之听，而其视其听亦自然而无不时也已。所以率此性而为道，道则四达不悖，其学也又安得而或厌？修之以为教，其教则并育而有成，又安得而或倦也耶？”
问：“《易》为圣之时也，果为有据矣。不知如何将此时习、将此立教也。”
曰：“乾行之键即时也，自强不息即习诸己而训诸人也。初九以至上九即时也，潜而勿用以至亢而有悔即习诸己而训诸人也。推之六十四卦、三百八十四爻皆时也，皆所谓天之则也，亦皆是习诸己而训诸人、奉天则以周旋而时止时行、时动时静也。推之即《中庸》所谓‘喜怒哀乐中节’之‘节’、亦即《大学》‘致知格物’之‘格’也。又推之礼乐之损益、《春秋》之褒贬、《诗》《书》之性情政事，更无出于‘时’字之外者矣！先儒曰：‘《易》其五经之原乎！’不明乎《易》而能通五经者，难且甚矣！”
问：“‘群龙无首乃见天则’，天则必如何乃可得见也？”
曰：“据汝之问，果欲见天则耶？”
曰：“然。”
曰：“若天则可以见而求，可以问而得，则言语耳目各各用事，群龙皆有首矣，宁不愈求而愈不可得也耶？盖《易》之象原出自文王，《诗》之颂文王者必曰‘不识不知，顺帝之则’，又曰‘无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸’，其所谓畔援歆羡者，岂皆如世之富贵外物哉――即汝今日欲求见天则之心是也。故道岸之登不难，而歆畔之忘实难；帝则之顺不难，而知识之泯实难。”
曰：“若然，则吾将言语知识俱不用之可乎？”
曰：“即此不周之心与求见之心，又何所分别也耶？”
问：“‘乾以易知，坤以简能’何分别如是？”
曰：“乾坤之德只是‘知’、‘能’两字，其实又只是‘知’之一字。盖生天生地、生人生物，透体是此神灵为之变化，以其纯阳而明故也。然阳之所成处即谓之阴，而阴阳皆明以通之，所以并举而言则曰‘乾以易知，坤以简能’，又曰‘乾知太始，坤作成物’。及兼统而言于乾则曰‘德行恒易以知险’，于坤则曰‘德行恒简以知阻’。究竟阳之初动为复，而曰‘复见天地之心’，是天之复则明统乎地之姤；曰‘复以自知’，是坤之能则又果属乎乾之知也已。”
问：“孔子于《易》言复而未尝言礼，乃告颜子而必曰‘复礼’者，何也？”
曰：“复者阳而明者也。‘黄中通理，正位居体’，是身之阳所自明也。‘畅于四肢，发于事业’，是阳之明所必至也。故礼曰‘天地之节文’，而又曰‘礼，时为大，顺次之’。夫复则天，天则时，时则顺而理，顺而理则动容周旋、四体不言而默中帝则，节而自成乎文矣。复在乎己也夫！安得不动之而为礼也耶？是以孔孟立教，每以仁礼并言，盖仁以根礼，礼以显仁，则自视听言动之间而充之，仕止久速之际，自将无可无不可而为圣之时也已！”
问：“吾侪为学，此心常有茫荡之时，须是有个工夫作得主张方好。”
曰：“据汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘记也耶？”
曰：“正是如此。盖因忘记，故心茫荡，若工夫常在，则茫荡自无矣！”
曰：“圣贤言学，必有个头脑。头脑者，乃吾心性命而得之天者也。若初先不明头脑，而只任汝我潦草之见或书本肤浅之言，胡乱便去做工夫，此亦尽有志。但头脑未明，则所谓工夫只是汝我一念意思尔。既为妄念，则有时而起便有时而灭，有时而聚便有时而散，有时而明便有时而昏。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也，持之愈急则失之愈速矣。”
曰：“弟子所用工夫，也是要如《大学》、《中庸》所谓‘慎独’，难说‘慎独’不是学问一的头脑也。”
曰：“圣人原日教人慎独，本自有头脑，而汝辈实未见得。盖独是灵明之知而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他有，只一灵知，故谓之独也。《中庸》形容谓其至隐而至见、至微而至显，即天之明命而且监在兹者也。惧则敬畏周旋而常目在之，‘顾諟天之明命’者也。如此用工，则独便是为慎的头脑，慎亦便以独作主张。慎或有时勤怠，独则常知而无勤怠也；慎或有时作辍，独则常知而无作辍也。何则？人无所不至，惟天不容伪，慎独之功，原起自人，而独之知，原命自天也。况汝辈工夫，当其茫荡之时，虽说已是怠而忘勤，已是辍而废作，然反思从前怠时辍时，或应事，或动念，一一可以指数，则汝固说心为茫荡，而独之所知，何常丝毫茫荡耶？是则汝辈孤负此心，而此心却未孤负汝辈。天果明严，须当敬畏，敬畏！”
问：“孟子说‘不虑而知’、‘不学而能’，原良知良能并言，后却只言知者，何也？”
曰：“知者吾心之体，属之乾，故乾以易知。能者心知之用，属之坤，故坤以简能。乾足统坤，言乾而坤自在其中。如下文孩提知爱其亲、知敬其兄，既说知爱亲、知敬兄，则能爱亲能、敬兄不待言矣。”
曰：“心体之妙如此，乃今时学者于阳明良知之宗犹纷纷其论，何哉？”
曰：“阳明先生乘宋儒穷致事物之后，直指心体，说个良知，极是有功不小。但其时止要解释《大学》，而于《孟子》所言良知却未暇照管，故只单说个良知。而此说良知，则即人之爱亲敬长处言之（‘此’指近溪先生自己所言的‘良知’，于阳明有异也――标点者注），其理便自实落，而其工夫便好下手，且与孔子‘仁者人也，亲亲为大’的宗旨毫发不差，始是传心真脉也。”
曰：“阳明说要致良知，则其意专重‘致’字，原亦不止单说良知已也。”
曰：“即良知本章《孟子》亦自有说致的工夫处，原非‘格其不正以归于正也’（阳明语――标点者注）。”
曰：“如何见得是致的工夫？”
曰：“致也者，直而养之，顺而推之，所谓致其爱而爱焉而事亲，极其孝致其敬而敬焉而事长，极其弟则为父子兄弟足法而人自法之。是亲亲以达孝，一家仁而一国皆兴仁也；敬长以达弟，一家义而一国兴义也。非所谓人人亲其亲长其长而天下平耶？”
曰：“注谓‘达之天下，是证见人所同有’。”
曰：“上言无不知爱敬矣，此又何必再证也哉？”
问：“天命之性与气质之性，原自宋儒立说，是亦性有三品、善恶混之类也。今吾侪只宜以孟子性善为宗，一切气质，屏而去之，作圣工夫乃始纯一也。”
曰：“性命在人，原是神理。看子于言下执滞不通，一至于是，岂亦气质之为病，而子未之觉也乎？请为子详之。夫性善之宗，道之孟子，而非始于孟子也。‘继之者善也，成之者性也’，孔子固先言之。气质之说，主于诸儒，而非始于诸儒也。‘形色天性也’，孟子固先言之也。且气质之在人身，呼吸往来而周流活泼者，气则为之。耳目肢体而视听起居者，质则为之。今子欲屏而去之，非惟不可屏，而实不能屏也。况天命之性，固专谓仁义礼智也已，然非气质生化呈露发挥，则五性何从而感通，四端何自而出见也耶？故维天之命，充塞流行，妙凝气质，诚不可掩，斯之谓天命之性。合虚与气而言之者也（张载谓‘合虚与气，有性之名’――标点者注）。是则无善而无不善，无不善而实无善，所谓赤子之心浑乎天者也。孟子之道性善，则自其性无不善者言之。故知能爱敬，蔼然四端，而曰‘乃若其情，则可为善’。盖谓性虽无善而实无不善也。告子则自性之无善者言之，故杞柳湍水，柔顺活泼，而曰‘生之谓性’，了无分别，若谓性虽无不善而实无善也。要之，圣贤垂世立教，贵在平等中庸，使上智者可以悟而入，中才者可以率而由。若如告子云性，则太落虚玄，何以率物？故孔子曰：‘中人以上，可以语上，中人以下，不可语上。’天下惟中人居多，告子独不思觉人耶？何乃使一世人多不可语也？此孟子所以深辩而力挽之，夫固未尽非之也。”
曰：“然则诸儒之说皆是矣。论者又谓其非性善之宗，何耶？”
曰：“儒先立说，原有深意。而近世诸家讲套，渐渐失真。既将天性气质两平分开，又将善恶二端，各自分属。殊不知理至性命，极是精微。圣贤犹且难言，而集说诸家，妄生分解，其粗浮浅陋亦甚矣！又安望其妙契儒先之旨而上溯孔孟之宗也哉？”
曰：“然则世之人敢谓其无善恶耶？善恶之分敢谓其无所自生耶？”
曰：“善恶之分，亦有所自，而不可专执其为性也。又请为吾子详之：今堂中聚讲，人不下百十，堂外往来，人亦不下百十。余今分作两截，我辈在堂中者，皆天命之性，而诸人在堂外者，则皆气质之性也。何则？人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用，但百姓则不知，而吾辈则能知之也。今执途人询之：汝何以能视耶？必应以目矣。而吾辈则必谓非目也，心也。执途之人询之：汝何以能听耶？必应以耳矣。而吾辈则必谓非耳也，心也。执途之人询之：汝何以能食，何以能动耶？必应以口与身矣。而吾辈则必谓非口与身也，心也。识其心以宰物，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也。心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质之必归天命，能同人以天命，而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性，率天性以为万善，其惟以先知觉后知，先觉觉后觉也夫？故曰：‘天地设位，圣人成能。’”
问：“某闻天下之道，皆从悟入。常观同志前辈，谈论良知本体，玄微超脱，或听其言，或观其书，皆令人欣快踊跃，及观其作用，殊不得力，其故何也？”
曰：“吾儒之学，原宗孔孟，今《论语》、《孟子》，其书具在，原未尝专以玄微超脱为训。然其谨言慎行，明物察伦，自能不滞形迹、妙入圣神者，原自《大学》之格致、《中庸》之性道中来也。盖格物以致其知，知方实落；达道以显其性，性乃平常。故某常泛观古今圣贤，其道虽从悟入，其悟却有不同，有从有而入于无者，则渐向虚玄，其妙味愈深，则其去人事日远，甚至终身不肯回头，自谓受用无穷也。有从无而入于有者，则渐次入于浑融，其操持愈久，则其天机愈显，所以能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育也。此个关头，最是圣狂要紧，学者不可不早鉴而敬择也。”
问：“如何用力方能得心地快乐？”
曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者只无失是也。若以景界为得，则必不可久，而不得随之矣。故《中庸》曰：‘君子之道，淡而不厌。’则今人每每学而至于厌者，岂非不淡使然哉？”
问：“临事辄至仓皇，心中便不得妥帖静定，此多养之谓至，故如是耶？”
曰：“此固养之未至，然或是养之未得法使然也。”
曰：“如何是未得其法？”
曰：“是因他先时预有个要静定之主意，后面事来多合他不着，以致相违相竞，故临时亦觉冲动不宁也。”
曰：“静定之意如何可不要？孟子当齐亦云能不动心也。”
曰：“心便则可不动，若只意思作主，如何能得不动？故孟子是以心当事，今却是以主意去当事，以至主意为心，则虽养之百千万年，却终是要动也已。”
问：“意思与心不同还觉未能解。”
曰：“意是要心不动，只此不动的意思已是事未来而自己已先动矣。问（‘问’此处疑为衍文――标点者注）安有事来而又不动耶？”
曰：“心之不动，其景象却又如何？”
曰：“无动而无所不动，无所不动而实无所动也。大约此处是用意思不得，只能常不用意思，便不动之本心自然可见，亦自然得力也已。”
问：“良知说是不虑而知，此只在孩提赤子时说，若是年既长成，则自有许多事物，如何容得不虑？即孔子亦问礼问官，费多少心思，而后能得无所不通也。”
曰：“不虑而知是学问宗旨，此个宗旨要看得活，若不活时便说是人全不思虑也，岂是道理？盖人生一世，彻首彻尾，只是此个知，则其拟议思量，何啻百千万种也？但此个知原是天命之性，天则莫之为而为，命则莫之致而至，所以谓之不学不虑而良也。圣人立教，见得世上人知处太散漫，而虑处太纷扰，故其知愈不精通而其虑愈不停当。所以指示以知的源头，说知本是天生之良而不必杂以人为，知本不虑而明而不必起以思索。如此则不惟从前散漫纷扰之病可以尽消，而天聪天明之用亦将旁烛而无疆矣。细推其立教之意，不是禁人之虑，却正是发人之虑也已。”
问：“学问在人难说不要著力。”
曰：“著力自当著力，然却不是要得。”
曰：“我今尽力去要尚多不得，若不去要如何可得也？”
曰：“若不去要便可得，止因子去要，所以多不得也。”
曰：“孟子谓‘强恕而行’，强比要不益甚耶？”
曰：“子未理会全文。盖孟子之所强者恕也，如心为恕，心体浑然无思无为，如之最难，况吾人平素千百般去思、千百般去为，已是习惯成性矣，非用强力又安能如之也耶？”
问：“仕优则学，学优则仕，其义何如？”
曰：“仕学原是一事，但自成己处言则谓之学，自成物处言则谓之仕，故人之仕学患不优耳。优字即优而游之之优，乃善致其知而复于自然之良处也。故仕而不善致其知自在格于事势以滞其机，乖于毁誉以戚其意，便是仕不能优矣。学而不善致其知，则拘成迹而不足以达天下之变，局形骸而不足以通天下之志，便是学不能优矣。故学者须是识认知体透彻，使圆融活泼之机不离吾身心应用之处，则一段意思长是优游充裕，见大心泰无所不足。虽在莅官临民而自已受用不失平生，无意于学而自有其学也。虽在穷居陋巷而感通孚化、孝友家邦，无意于仕而自有其仕也。非谓仕必优然后去学，学必优然后去仕，分作两段工夫也。”
