孔子留下几部经，部部精妙。佛书一看便有佛气，老书一看便有老气，经却一概正当，无他声色臭味，在圣人手中一过，便纯粹无偷。天下之道尽于《六经》，《六经》之道尽于《四书》，《四书》之道全在吾心。
孔子之书，如日月经天，但看尊之，则天下太平，废而不用，天下便大乱。
孔予《六经》，字字可信。博学多能，一肚皮家当，却又江、漠以濯之，秋阳以暴之，只是细心到极处，谨慎到极处。
夫子所留下的书，万理具足，任人苦思力索，得个好道理。若是他不说的，所见毕竟不确，久便自见其弊。如所见实在精当，再向他书上细心寻求，却原在里面包着。虽圣人亦有所不知，只是他不知的就不说，如「夏礼吾能言之，杞不足征；殷礼吾能言之，宋不足征」。他原晓得，因无征便歇了。有这本事，又有这个道理，何从寻得他个破绽出。
尼山造化在其手。《易》本卜筮之书，《春秋》本记事底档，《书》亦流传的数篇古文，《诗》本风谣乐歌。一经其手，便都道理完备。范田天地，曲成万物，是何等手段。
朱子两眼实在明亮，《大学》、《中庸》，其所服应，《易》中《序》、《杂》等篇，未尝有异词，《孝经》虽疑之，亦不敢决谓可废。惟前人以《书传》为孔子作，《诗序》为子夏作，直决然断其妄，此乃确论。
《四书》中公案有极难解处，要想个透，使了然于心，自己临事方得力。圣人在六七年，受其公养，当时既不脱冕而行，君相未觉见招，不便自归。而老必还乡，遂在近处栖止，只得在卫。父子称兵，已是乱国，孔子不做其官，不与其事，而不为卫君，必也正名，一丝苟。至些须馈食，周之可受，固不必矫之而饥饿也。尝论「笃信好学」章，自「危邦不入，乱邦不居」，一直赶到「邦无道，富且贵焉，<耳心>也」。其义甚备，有安邦，自不入危邦；有治邦，自不居乱邦。至天下无邦，只得「无道则隐」。隐只不做官便是。当日孔子声名满天下，无处避，逼到归宿处，只是甘贫贱而已。孟子「王由足用为善」一段说话，信是荆畕臣之义。当时作卿不受禄，便已为去地，其出处进退，亦毫无可议。
人欲穷经，毕竟以经圣手为妙。《易》、《书》毕圣人选定文字，所自著者，惟《易》、《周礼》、《春秋》而已，学者岂可不昼心？《周礼》是《洪范》衍义，《春秋》义法大抵一出于《周易》。圣人取法古人，却又是自己一个规范。
诸经多将首二篇包括全书之义《干》、《坤》两卦，括尽《易》理；《二南》，亦括尽《诗》、《书》。《诗》、《书》中道理，总未有不从修身齐家说起者。冢宰管到宫闱琐细，俗儒疑端，以此为首。不知此乃修齐之要，正治天下之本。《春秋》隐、恒二公，亦尽一部《春秋》道理。隐无王，桓无天。无王者，隐公终身未尝朝聘于周，直似非其臣子者然。无天者，桓公弒君，王不加讨，又从而恩命稠叠焉。惟此二义，一部《春秋》，岂复外此。
文章随世运，虽孟子不免杂战国之淡锋，朱子不能脱南宋之衰弱，惟诛泗不随风气。观左、国等奢，可见风尚夸靡。圣门却选出一种雪白文字。又各体不同，《论语》是一种，《大学》是一种，《系传》舆《中庸》又是一种。乍看是黑洞洞的，中间却分明一大世界，道理根源都在此。《春秋》更奇，又是一种。王荆公好古文，独诋《春秋》。其实《春秋》是作古文之根，一字不苟，称名切实，不如此便错。
立言最难，伊川穷一生之力，着一部《易传》，多是自己的《易》，还不是《周易》的本义。《春秋》只解到桓公十年，已有缪误。隐公不书即位，《谷梁》义例甚明，却废不用，而曰：「外不受命于天子，内不受命于先君。」然即书即位者，皆受命于天子舆先君者耶？桓公又书即位，何以解乎？至《春秋序》却做得好，其他议论好处甚多，不可缘此等一二处，便概行攻驳也。若句弹字议，除是孔子方一字不可移易，孟子便有可疑。如「臣视君如寇雠」、「闻诛一夫纣」之类，皆似太险。又如「取之而民不悦，则勿取。文王是也」；「文王犹方百里起，是以难」；语意皆微欠圆成。文王服事终身，何尝是要取殷？见民不悦而止，又何尝有意图王？追于国小，以致事业不成。至「不动心乙章，依然说得妙。」得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、毅一不塞而得天下，皆不骂乙。何等纯正鳍到。
诗不必篇篇皆美刺，春秋不必官言皆褒贬矫贞淫并着，而其教归于正人心。春秋善恶茧害，而其教主于存天理。（自记。）
易、春秋，在五经中最奇，其中条分缕析，又皆是自然之理，日用眼前之事，所以为妙。易虚而实
空空洞洞，无所指定，而天下事事物物，形象变态，无不一不备。《春秋》实而虚，有名有事，各不相假，然引而伸之，独类而长之，天下万世，皆于是取则。人情物理，皆禀律令。幽隐微暖，神明凿诸，信造化之精髓，性命之模范也。
凡修一书，必须意推戴何人做主。《诗经》自当以《朱传》为主；纲领内便不应入《诗传序》。《周易折中》纲领，采《程传序》者，不敢主《程传》也。朱子说，《易》之取象，不可尽以道理求。盖谓随人随事，皆可以生解耳。虽象毕有根，根即是道理，却要知他原可以随人随求之也。朱子此说，毕竟是讲《易》的定盘星。《尚书》注亦未有强于《蔡傅》者，但多敷衍帮趁，不能字字着实。其解「天聪明」二句，云：「天之聪明，非有视听；天之明威，非有好恶。」即以本书作证，「天视自我民视，天听自我民听」，何以见得天无视听？「帝乃震怒」、「皇天震怒」，何以见得天无好恶？其说之弊，直使人把天作糊涂物事，全冯人以为聪明好恶者然。蔡氏此等处，都似还未见到根源，所以未觉熨贴。一字不放空，都有褒贬耳。道理却是宽宽的说好，宽些包得道理多。宁可失出不妨，若过密，万一失入，其弊甚大。《胡传》多不是圣人意。你看朱子传注，文义或有未当，至大道理，一丝不错，他人便大处错。朱子议论人物，规阵时事，容有太刚过敢处，要无不可见之行事者。若《胡传》，合者数修而已。
五经、六艺，今止四经、四艺而已。经止《易》、《诗》、《书》、《春秋》，礼即在六艺中；艺止礼、乐、书、数，射、御已不讲。《易》将《注疏》、《程传》、《朱义》看过，略通大意，一年可了。《诗》将《注疏》舆《朱传》看，《书经》亦然。《春秋三传注疏》，每种一年，兼之礼、乐、书、数，不过十余年无不通矣。聪明人用十余年功亦不难，便是许多年代无此人，岂不可叹。
《易》与《春秋》，多言天人之际，学者治之，易人于漂忽。夫道在唐虞，皋陶为帝者师，其阵谟也，以秩技命讨归之于天，则《春秋》之旨也；以视听明威考之于民，则《易》之要也。光坡。
今年夏秋间，庶几将《易解》可改完一遍，然改完恐仍非定本也。凡著书，须要将那部书字字精神都灌注得到。以前看《十翼》，似还可多说几句，近才觉得全无欠阙。经书实难看，即如《中庸》，到如今看得还有不惬心处。惟《洪范》，似再搜寻不出什么意思来。至《大学》，则不解。问：「不解处在格物无传文否？」曰：「段落难分。格致之义，朱子说，一件格到十分便是格，十件各格到九分九厘，亦算不得格。此最说得好。那一厘不到处便是本，知得本处，方是十分。本就是明明德。学问固以存心为本，却又不是只守着这个本就无事了。「物有本末」，须是从本至末无不理会；「事有终始」，须是从始至终无不讲究，方能知所先后。若只守着一个心，便落陆象山、王扬明一路学问。象山只先立乎其大者，便道是预外逐末，都是闲账，躭各工夫。问：「他竟事物之理全不理会不成？」曰： 「他是要心定，则灵明无不贯彻，不消零进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文，「节」、「文」二字作何解？节是童子不知登降周旋所以然之故，但习其节日；文是童子不知复、乐、射、御、书、数所以然之理，但诵其文词。」到后来成人时，便已熟惯而知其用，日用而益明，精义入神，下学上连，不离乎此。非大学后便不提起六艺之事也。
「明德」，指性不指心。「明明德」，合知性、养性而言。（锺旺。）
朱子云：「行道而有得于心之诮德」，是德乃得于心之理，非心也。《大学章句》解「明德」，乃云：「人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事。」却似以心为「明德」。若「明德」是心，则「明明德」不疑为异氏明心之说乎？故《观彖》中，于《唇卦大象》注，改云：「明德者，人之所得乎天之理，具于心而昭明不昧者也。」（清植。）
事物上之止，止有两义：必至其极，一也；不复逐移，二也。然二者止一意，必至其极，则不复发移矣。凡一事一物，断置尽情尽分，便快然无憾，截然而止。（自记。）
《大学或问》中，提出「敬」字，以补古人小学工夫。盖养育德性之功，小学己豫，故大学直截说起。其实「定」、「静」等字，即跟小学说来，只应于定静节提明此意，不须添补。
《大学》首节，只言教人之法在此三者，知以三者为归宿，便是知止。如知终身有正业，他事不能摇动，岂非定乎，到得定，旁边虽有许多扰攘，我却一意在此，并不知有别人别事，岂非静乎？静后，虽置我扰攘中，我自安于我之事，岂非安乎，此是立志以端其本，居敬以持其志，乃格致以前工夫。不然《论语》首篇即言忠信，《中庸》开头便言戎惧，岂《大学》独始于格致乎？至「能虑」，则格致之事；「能得」，则诚意以下之事。
「知止」节，朱子说得周折些。因以知止为在物格知至之后，所以「虑」字说作处事精详，不云察理精洋，以察理是格致工夫故也。古人先有小学一段工夫，聪明已开；趣向已正，故《大学》直从明新说起。然毕竞有个头，有个根基，立志是个头，从心上打叠是个根基。此节便是此意。知止者，知道要做何等事、何等人，如此然后志有定向。志既定，虽旁边有人戏闹，都似不闻不见一般，非静而何？既能静，虽走到戏闹场上，自然不被他引去，只安然在此，非安而何？心至此，于事理方能入，才可用格致工夫，所谓「能虑」也。理明然后可实体于身，实措于事，所谓「能得」也。得之于己，即天下之理得矣，意诚以下之事也。注中 「志有定向」、「心不妄劲」、「所处而安」，皆无可易，只「虑事精详」难说。五峰所云：「立志以端其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之中，而义乃可精。」都全包在此节内。程朱不将此节作头，竟像工夫只从格致做起，故障王乘此以售其说。问：「知止亦在立志内乎？」曰「知止即立志的头，毕竟知道这个好，心方向着这个。如夫子「志于学」，亦是知道学好，「志于道」亦是知道道好。」
子静、扬明辈攻驳格物，就是「知止」节头路未清。「知止」若如《章句》说，何须又用「定」、「静」、「安」、「虑」许多字面来赞他？圣贤等闱不轻说出「定」、「静」等字，「定」、「静」是为学根基，只是有此根基，却又要件件理会。「尊德性」是「道同学」之基，只是「尊德性」又不可不「道同学」。
睦象山《答趟泳道书》，引《大学》从「物有本末」起，至「格物」止，引得拯精。雨「物」字便是一个，把物之本末，事之终始簿究明白，便知所先后。未有知本末终始，而尚倒置从事者。知所先后，便有下手虚，岂不近道。故下便接先后说去。心身、家国、天下，是物也；修身、齐家、治国、平天下，是事也。本，即、修身，故曰：「壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。」始，即齐家，《书》曰：「始于家邦，终于四海。「故曰：「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」知所先后，即知本，知本，便是知之至。《章句》云：「物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。」极，如「皇极」、「太极」之极，是中间澡透顶处，不是四旁到边处。「极」字，亦有作边际训者，如「四极」、「八极」之类，但非此注「极」字之义。
格物之说，至程朱而精，然「物有本末」一节，即是引起此意。物，事即物也；本末终始，即物中之理也。格之，则知所先后，而自诚意以下，一以贯之矣。象山陆子看得融洽，未可以同异忽之。（自记。）
朱子解「物」字，亦言事物之理，可见「物」字兼事也。《章句》「表裹精粗」四字，似不如「本末」、「终始」之为亲切。然精即本，粗即末，表即终，裹即始也。《大学》除此处，别无，「物」字，而道理又极完全。以此诠格物之义，则程朱之意益明，而古注、涑水、姚江之说皆绌矣。（自记。）
「自天子」句，时文「建极」、「归极」之语固失之，必曰「君卿大夫之元子、遗子，典凡民之进造，将来皆有天下国家之责」，亦曲说也。天子有天下，下至庶人亦有家，便使终身无位，行于妻子，亦须是以修身为本。此句是泛论话头，不必学校中人才用着。（自记。）
学问全要知本，知本之学，所学皆归于一本。格物之说，郑康成是一说，司马温公是一说，程朱是一说，王扬明又是一说。自然是程朱锐得确实，但细思之，亦有未尽。如云格物也，不是物物都要格尽，也不是格一物便知天下之物。稹累多时，自有贯通处。这个说话，便似子夏之答子游。子游讥门人小子，「本之则无」子夏只虑答以洒扫、应对、进退，正是培养他根本处。人之初生，天性未漓，大人者不失其赤子之心，使之入孝出弟，一切谨愿。后来盛德大业，都从此出，故曰：「蒙以养正，圣功也。」子夏却说成君子之道，毕竟先末而后本。子游、子夏都将「本」字看得太高妙。即如，「贯」章，都说零碎工夫尽做到了，只不晓得本源，故经夫子点化，便洞然无疑。若其初不晓得本源，日用之同如何用功？果然如此，多学而诚正是用功处，夫子何以截断曰：「非也？」特其初要将一去贯，终乃贯于一耳以此起头，以此煞尾，圣贤学问都是如此。雕了本便无末，但不可云只要本不须末耳。
「此谓知本，此谓知之至也」古本即在「其本乱」一节之下，极有理。《大学》说诚、正、格、致，《中庸》说城、明，总是要修身，身即是本。学而措之，则修己以安百姓，笃恭而天下平矣。但看三代以后，一物失所，引咎归己，实见得正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，道理确凿，此等人能得几个，或云，知得此意，有何难处。如何便为知之至，不知要知得到，非见得天性之本者不能。惟吾之性，即天地之性，故自尽其性，则能尽人物之性，参赞位育，都不外此。
问：「古本《大学》，遽及知本、知至，难道朱子所云：「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极」。此段工夫竟无耶？」曰：「此工夫即在知所先后内。事物皆格，至本末始终俱透，方为格物之全功。《大学》恐人疑惑「知至」「至」字，为当穷尽天下之物，始谓之至，故又曰：「以修身为本。」本乱来未未有治者，厚者薄，未有薄者厚者。「此谓知本，此谓知之至。」朱子说「极」字，即是「本」字，一物皆有一物之极，即此一物之原本。今人说 「极」字，像四面都到的一般，非也。缘格物致知之义，首章已说明，故下面直接诚意说去。首章亦非致知之传，《大学》如《中庸》，只是一篇文字，一片说去。问：「空理是极紧要事，《大学》言之不太略耶？」曰：「经文安能条缕讲尽，如正心，亦有现在、既往、未来许多境界，《大学》亦只轻轻指点，而意自足。」
大学一书，二程、朱子皆有改订，若兄之果确，一子定论便可千古，何明道订之，伊川订之，朱子又订之？朱予竞捕格物传，尤其后人之疑。若格物应捕，则所谓诚意在致其知，正心在诚其意，皆当捕传矣。所谓「诚其意」者，经中文法原一变，非无缘故。且以诫意为八条目之一，亦欠轻重，不过节次只得如此说耳。如明善、城身，《中庸》虽舆治民、猹上、信友等一例税，然岂可一例看，明善即格致，是诚意中事。到得诚意，则正心、修身功夫皆到，只随时加检点耳。古本原明明白白，特提诚意。诚意总言，即是诚身，故章末便及心体可见。
《语类》中，「穷理只就自家身上求之」一段，说格物甚精。王扬明因格竹子致病，遂疑朱子之说，岂知朱子原未尝教人于没要紧处枉用心思也。人与物本同一性，禽兽真心发现处，与人一样。或止一节，比人更专笃，这个是万物一源的，所谓本也。子思、孟子不说格物，而曰明善，曰知性，正是「大学」知本之意。说到性与善，则程朱之说愈颐然明白，而包括无余矣。
圣人说出「格」字、「物」字，已包尽各条件，但其归必以知本为知至。朱子之说，与此颇具。然不照着他说，终不能知本。其言或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。又谓如身心性情之德，人偷日用之常，天地鬼神之变，禽兽草木之宜，实尽格物之义。扬明攻之，非也。朱手原以身心性情居首，并非教人于没要紧处用心。其实身心性情之德，果能穷本极源，人偷日用，能外是乎？天地鬼神，禽兽草木，能外是乎，只是经文己备，不消捕传耳。
伯安以格竹子为格物，原非朱子本意。今人讲格物便如此说，反为姚江所笑。只以择善、明善、知性等观之，便自了然。天下之理，皆是吾性，所谓择善者，如申生之孝，可谓非善乎，但不能中庸，不可谓至善。于善之中，择其尤善者，即中庸也。故又云：「择乎中庸。」择善而后能明善，见得此理内外无问：天地离物，与我同一仁义礼知，便是格物、致知，便是明善、知性。佛氏亦知于本体上求，但其所谓性者，乃灵明知觉而非理也。善乎先儒之说曰：「佛所谓性，吾儒所谓心；佛所谓心，吾儒所谓意」。盖彼所谓性，指知觉，所谓心，指劲处耳。
「诚意」章，历来讲者不明：其根便是失于以意为善恶之念。岂知是念也，非意也。意便是有个张主之名；故须贴好恶说，不可贴善恶说。好善恶恶，人之秉彝，致其知者固有，即未致其知者亦岂全无？但其好恶有实于不实耳。不必一片伪妄，而后谓之不实。即心中有不好不恶者，与好恶杂发，便不算是彻底实心矣。既无彻底实心，便无彻底实事，如此则共好善恶恶之发，便虚而不实矣。虚而不实，是自欺其好善恶恶之初心，不能快其好善恶恶之初心也。此「实」，—字且对 「虚」字看，不必就对「伪」，字看，才虚而不实，便是自欺共初心矣。至于虚便生伪，自欺便至欺人，如下文小人之厥然拚着是也。总是一个苟且徇外，为人之根自微而盛耳。凡人言而不践，行而不终，是言行之不实也。言行之不实者，人得而点检之。若发动之意，人所不知，而己所触知，其实于不实，惟有自己点检得到。于此慎之而禁止其自欺，则所发者无非实心：无非实事，此之谓诚其意也。从来讲解谬误多端，朱子于此节注亦数更其本，至易第而后定。（自记。）
「诚意」章，从朱子后总说不明白。守溪亦只随常说，却是隺汉说得嘹亮。诚意之意，即是好善恶恶之意，非善恶之念也。好善恶恶，自途人至于圣人皆有之，只是人不能诚。已好善矣，却不能如好好色，则好之中犹有不好者存，而不能求必得之矣。已恶恶矣，却不能如恶恶臭，则恶之中犹有不恶者存，而不能预决去之矣。夫好善恶不善，是自己明知其当好、当恶，却不肯好之、恶之，以至十分真实，非自欺而何？果能真实预决去，而求必得之，乃为实用其力。比处「诚」字，且莫对伪妄说，只对「虚」字说。自欺，只是不结结实赏的好恶到十分，尚未到如下面掩着欺人，以至伪妄也。锺侨云：「如此，则好恶非意之第二层乎？」曰：就是第一层，善恶属念不属意。「志」、「意」、「念」、「思」等字，要分得明白。「志」字属好一边，最是光明的。说到志，大约是志于贤圣功名道德。「意」亦近好一边，人心灵明，有主意便要好。至「念」，则纷然其扰，起溅无时。「思」，则于「念」加功，指其极，穷其变矣。「念」是起头，「思」是深入。
如好好色，如恶恶臭，也不必定由致知来。亦有不读书人，其好恶真挚，不可谓不诚者。只是由致知来，更较亲切。触知「知」字，即致知「知」字，实于不宜，实到几分，与不实有几分，自己未有不知者。若致知的人，其独知处更自不同。万陪庚戌科此题文，亦有见及此者。但即以谨触为致知，又不是致知，只是窍理。「谨」字却兼省察克治在内。《朱子语类》中，有一处言「慎触为城意之助」，「助」字或系化误。而陆稼书与四舍弟，皆坚持以为诚意有正面工夫，谨触所以帮诚意。如此，则雨谨触皆帮助的工夫，惟未节诚意为正面，岂有此理！
汝楫问：「心正已到至处，如何又说先城其意？」曰：要晓得此条目，都是搜根语。国者天下之主，家者国之主，身者家之主，心者身之主，意者心之主，故曰主意。如船是心，意是舵工一般。「意」与「念」字、「思」字不同，「念」有善恶，「思」有邪正，「意」是立意要这样。所以朱子说「意」字，从性善说来，意虽有为不善者，乃是辗转归到不善去，其初所发，未有立意要做恶事者。故意，只好说好善恶恶而已。但是既发好善之意，少问又觉得善亦可不好，渐渐淡来，而初发好善之意虚矣。既发恶恶之意，少问又觉得恶亦可不恶，渐渐轻了，而初发恶之意虚矣。是不城，是自欺，必狠用力预决去，而求必得之。有所好，必好到十分满足，而初发好善之意始实。有所恶，必恶到十分满足，而初发恶恶之意始实。人君名为敬贤，而实未尝敬到十分，其敬贤之意未诚也。欲去不肖，而实未尝去到十分，其去不肖之意未城也。故曰：「王道本乎诚意。」
读书害最怕是无疑，道理本平常，看去不过如此，其实进一步，又一层。向曾问某人「诚意」章有疑否？曰：「无疑。」问其解，曰：「意即是动念处，诚即是无妄，无妄其念，便是诚意。」如此解，似乎明白，其实不然。念头是无主的，意却比念有主，志又狠些，故曰有主意。意惟好恶可言，人性皆善，好善恶恶，不必致知的人。用虚之一说，至下节拚着，方说到伪妄。有人问：「王扬明白日不想做的事，夜同又尝入萝，何也，」日：「毕竟是念头未断，其未兄之事者；不逢其会耳。你可曾萝兄揣锹锸往人家攒孔偷盗否？」曰：「不曾。」曰：「可见必不做的事，便不入萝矣。此是妄念不除也。」朱子用虚之说，可以包此。初是妄念不曾断，中问虽有好意，亦夹亲而不能自慊以自欺。既自欺，便卒至于欺人作伪。使此意满足，如恶恶臭，如好好色，则妄与伪皆无矣，朱子此章，及《中庸》「天命」章「尊德性」节，《论语》「一贯」章「点，雨何如」节，周子《太极周说》渚注，皆孔孟传心之要。
「城于中，形于外」，某意不必说小人亦城中形外，竟是反找语气，根上何益来，言如此，可兄诚于中，方形于外。不能诚于中，虽外面假着其善，终不能使善形于外也，则何益之有哉！
「自明」「自」字，且不必对「新民」说。因有明命峻德之云，疑若有加于性分者，故言不过皆自明己德耳。非有外于我，非有加于我也。（自记。）
「邦畿千里」三段，是释「知止」一节之义。首段释「止」字，次段释「知」字，三段释「静」、「安」。（自记）
「止」字本在事上说，然必本体无有不尽，故能立事理当然之极，则止至善自须兼体用乃是。《易艮卦》有不见之止，体也；又有止所之止，用也。况所引「穆穆」之诗，以「穆穆」发其端，而终以「敬止」，即周子《主静立人拯》之意。（自记。）
与国人交止于信，说来却与为君止仁相似，前人因此乃谓是他国邦交，如虞芮志成。看此数句文意，却是泛说君当止仁，臣当止敬，父当止慈，子当止孝，与国人交富止信。「交」字泛就朋友说，不必着在文王身上。（清植。）
骨角有条理，讲学者必条理分明，故曰道学。玉石皮面上有一层粗厉，修身者必变化气志，使归于纯，故曰自修。（清植。）
问：「先生谓诚意之与正心，似戒惧慎触之与致中和，其说嫌于史伯璇分戒谨与致中和为四项之弊。」曰：「这不同。诚意者，实意为善去恶；正心，则工夫纯熟了。诚意有似于不自私而用智，正心有似于廓然而大公，物来而顺应。戒谨工夫，到得无少偏倚，无少差谬方是。「致」，说与戒谨不同，也不是。说得全无进步，也不是。史氏之病，在分境地，有个不睹不闻，又有个无思无虑，有个念虑之微，又有个应物之际，便大差矣。有说正心无正面工夫者，亦不是。就如修身、正衣冠、尊瞻视、三千细行、八万威仪，何一可以不备，齐家，亦有齐家之事，治国平天下，更有许多礼乐、兵刑之事。只是意一诚，都以此为根，如崑仑一源，凡九州之水，千枝万派，放乎四海，总是此贯注。」
时讲于「有所」二字，便说作心病。「有所」与下章之「其所」一例，此处未有大病痛，但人心才发，便易至于失正。要看此「心」字，与下章「人」字，皆指常人之心言也。注中「人所不能无」，及「或不能不失其正」，语甚虚活。又「用之所行，不能不失其正」，是言心之体，本无不正，到有用心，便或有不得其正者。非谓不得其正尊是用，而不累于本体也。（自记。）
因在常人身上说，故着「忿捷」等粗字面，圣人则只说得喜怒哀乐。此节是要无欲故虚，下节是要有主则实，其实则一而已。（自记。）
先忿捷者，怒最易发而难制也。次恐惧，则以祸患卒至，易失其常。次好乐，便从容。爱患不过虑及子孙之类，益宽缓矣。
忿捷、亲爱等弊，一曰蔽于理，一曰累于私。知至则理明，意诚则私祛。正心修身，根源皆从致知诚意而来，但加涵养省察之力耳。（自记。）
时说指定治国属为君者，故于事君、事长、使众，须说是教国人，方通得去。遂令孝、弟、慈一会属君，事君、事长、使众一会属国人，几不成文理矣。不知有治国之责者，岂惟天子、诸侯，凡大夫、士皆是也。三句便与《孝经》「君子事亲孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。」只是一样口气，不获乎上，民不可得而治矣。不能事君、事长，又将何以治其园乎？（自记。）
老老、长长、恤孤，字义与孝、弟、慈自别，盖皆指施于国者言也。言一国感应之效，见平天下不外乎此。为国与天下，所争只是远近大小，如以矩度物，得其一角，则四面准是矣。（自记。）
「平天下在治其国」节，某说似较直截明切。老老、长长、恤孤，不是孝、弟、慈，絮矩，亦不是使彼我之间各得分顾之谓。孝、弟、慈是家里事，上言 「治圃在齐家」，故就家上说。此是「平天下在治其国」，自然该就国上说。老老、长长、恤孤，正是治国之事。老老，如养耆老以致孝；秋食耆老；养国老、庶老；及异粮、贰膳；月告存、日有秩；八十，一子不从政之类。长长，即入学以齿；将君我，而与我齿让之类。恤孤；即恤孤以逮不足；春响孤子；孤独者皆有常饩之类。上所老者，即国之老；所长者，即国之长；所恤者，即圆之孤。国之老，上为老之，民有不与孝者乎？国之长，上为长之，民有不与弟者乎？国之孤，上为恤之，民反有倍上者乎？矩者曲尺，是四方之一角。国乃天下之一角也，平天下无二道，只絜此角而四方之耳。天子在王畿之内，不过是治国，至巡狩述职，亦止据其所以治国者，以行赏罚，非治国之外，别有平天下之道也。下文「有国者不可以不慎」，「道得众则得国，失众则失国」，结末「此谓国不以利为利，以义为利」，仍结到国上。身之在家国天下，如算法之言圆心，故曰：「其机如此」，又曰：「藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。」日机，曰藏，皆以心之运乎中也。絜矩如算法之言方角，举一隅以三隅反，有一角，便可以知四角也。
时说以「民之父母」作颂祝讴歌，极难得之美名立论，岂知平天下者，原有父母斯民之责，必如是而后称耳。民爱之如父母，则其自然之符也。（自记。）
「忠」、「信」、「恕」三一字，须看得分晓。如尽吾孝慈之心，忠也；老老幼幼，实见之事，信也；老老以及人之老，幼幼以及人之幼，恕也。信与恕，亦可就一事上看。如所求乎子以事父，其本实心以事父处，是信；其惟实心以事父处，即是恕。（自记。）
岩问：「「君子有大道，必忠信以得之」，大道即絜矩之道否，？」曰：「即是絜矩之道。」问：「信如何是循物无违？」曰：「如这个盘子，既是盘子，便道他是个盘子，岂不是循物无违，若说他是个杯子，便不是循物无违。」
问忠信。曰：「「发己自尽为忠」，以宜心言；「循物无违为信」，以实事言。忠如要东不肯西，要西不肯东，以实如说东即往东，说西即往西。」问： 「有忠，有恕，又有信，莫是信居恕之间？」曰：「不说恕，信即实事；说恕，信即实理。「忠信所以进德」，「文行忠信」，信皆指实理。说忠信，有在文行之先者，如「忠信之人，可以学礼」，非此无以为文行之基。有在于文行之后者，如五连道，「所以行之者一也」」。
前辈多以「恒足」为足国，以上文有财、有用，下文「府库财」，观之或然也。张太岳程文，剖然分足国、足民，义理忧备。（自记。）
《大学》一书，纯是说道理，就是「平天下」章讲到生财，仍说仁义、义利，全不及制度。若《周官》、《周礼》，各自成书，正不必牵混，而自为表里。
「德」字、「仁」、字、「忠信」字、「仁义」字，俱在「絜矩」之前一层，所谓「王道本于诚意」。（自记。）
问：「「平天下」章，以理财作柱，恐启流弊。掳《皋陶谟》曰：「在知人，在安民。」人君所统，臣民二者尽之矣。欲安民者，其要必由知人；欲知人者，其意只为安民。凡章内所言人土财用，以及生财大道等语，无非所以为安民计也。若以《皋摸》二语作此章柱，意似忧浑成。」曰：「亦锐得去。」（清植。）
