「不迁怒，不贰过」，若只当作颜子所养之粹，便不是答应好学正面。须知此正是颜子从事用力处也。（自记。）
子游是已知澹台之为人，而举二事，不是才见二事，而概其为人。（自记。）
反之有心，在「奔而殿」一「而」字。当众奔而触殿，非无心居后者也。反之无心，在「将入门」一「将」字。此时去敌已远，可以先入，反亦人矣，惟居后之势不得遽入，非为是欲入未入，以自见其殿也。此处看不细腻，并后策马自明俱成巧伪。自记。
不能敬远，是见不透；不能后获，是心不纯。不先之以务义「先难」却又无真见实功，无所依据。「先难」只宽说，不必粘定为仁。（自记。）
「乐水」章，是分论知、仁之德，不是分论知、仁之人。世间固有气质偏知、偏仁者，然非此章所重之意。即以所乐论之，天下果有乐水而不乐山，乐山而不乐水者乎？又人皆偏重上截「知」、「仁」字，某意欲侧重下截「乐水」、「乐山」。「动」、「静」、「乐」、「寿」字。盖缘人多不得共性情之正，而无以完其性命之理。以所乐言之，乐靡丽纷华者多矣；以所存言之，凝滞于物，胶扰于物者多矣；以所养言之，百忧感其心，万事劳其形，而以伐天真者多矣。惟知、仁者，则所乐在山水，心之所存，动静不失其时；而养之所就，有以顺其性命而无所亏丧焉。比所以贵乎知、仁也。口气郑重在下截许多好处，不是以下截为「知飞」、「仁」两字形容注释。（自记。）
问：问：「智属冬，仁属春，如何说「知者劲，仁者静」？若云知者体静用劲，仁者体动用静，朱子又谓「动静以体言」，何耶？」曰：「「动静」二字拘不得，如说形动心静可也，说形静心动亦可也。大抵知之为知，神明不测，其体劲也，发用处却要收敛，属静。仁之为仁，一团生理，敦厚笃挚，其体静也，发用处却要周流畅遂，属动」。
「君子博学于文，约之以礼。」礼即文之切近处。文于吾身，毕竟见宽泛些，须将切于日用伦常者体察之。有「之」字，礼即在文中，虽与「博我以文，约我以礼」略不同，然其理不二。
「立之斯立，道之斯行」，圣人事也。「己欲立而立人，己欲违而违人」，仁者事也。立是站得起，违是行得去。清值。以上《雍也篇》。信故述，好古故不作，下句是上句之根。（清植。）
「默而识之」，「默」字妙，是点点滴滴实求真得，无一毫向外意。（清植。）
「志于道」章，却重在上四字。「道」、「德」、「仁」、「艺」，是现成语？须去志他、据他、依他、游他。若如时解，下三句便难说。
「志」字兼知行说，立志要与道合，定下规模做去，知行都有。至知上、行上各有所得，皆是德，要守而不失，方能涵养到「不违仁」田地。艺是小学便学习，但那时学得一件只一件，到此见得件件部是天—理。洒扫、应对，便可「精义入神」。「盛德之至」，便「动容周旋中礼」。习于外者皆是心之德，由心出者皆合于物之矩。
「临事而惧」，对「暴虎冯河」；「好谋而成」，对「死而无悔」。盖「暴虎冯河」，是无惧也；「死而无悔」，不计其成也。邵子云：「死天下事易，成天下事难。」若只以断字下注脚，恐未是子路对症。（自记。）
「富而可求」章，说可不可指命，不如认可不可指义。若富为道理上可求之富，如孔手之「委吏、乘田」，孟子之「抱关击柝」，大舜之「陶渔」之类，何必计名节之卑贱。若义理上不可求的，只得「从吾所好」。下章所云「不义而富且贵，于我如浮云」是也。「委吏、乘田，」孔子不妨为之。至女乐既受，虽司寇不可一朝居，即此章之事迹也。「执鞭」，如古仆夫之类，亦有官爵，故谓之「土」。
「不图为乐之至于斯」，注云：「不意舜之作乐至于如此之美。」觉语意未圆。若为乐即指《韶》，何不说不图《韶》乐，不图舜乐，而云「为乐」。且「为乐」即《韶》，「斯」字何所着落？「为乐」只当指凡作乐者说，言不料作乐一事，妙圣于《韶》也，「斯」字方是指《韶》。犹看人文字，言不料文字一道做到此篇之妙，若说不料君此文做到这样妙，是轻忽其平日做不到此矣，语吻全别。
再转「怨乎」一问，盖恐夷、齐之行虽高，或出于矫情徇名，而心未能免于几微悔恨。是道理未能十分是当，故不无可悔恨处也，不是以私心窥古人。时讲以失国为悔恨，毫厘千里。（自记。）
「子所雅言，《诗》、《书》、执礼」，亦非夫子提出为教，当时学校本以四街教士，夫子时时为人讲说耳。礼即包乐在内，三者亦有次序，《诗》、《书》在先，礼在后，博以文，而后约以礼之意。
《诗》、《书》可以讲诵，而礼必须习。夫子于门弟子，率之习礼，而雅言于礼必曰执者以此。朱子谓：「讲求数日，不能通晓记忆者，如其法习之，半日即熟」是也。
「文、行、忠、信」，却是「信」字难说。说是实心，恐与「忠」混：谎是实行，又与「行」混。大概是从言上说，其言如此，按着事理去考验他，却一些不差，所谓「修辞立其诚」也。「忠」不是寂然不动，与「中和」之「中」不同。「忠」训尽已，又训发已，自尽既谓之发，谓之尽，可云不动乎？如泉流一般，润湿未形者「中」也，其已有发动，但尚源而未流，是「忠」也。「忠」是此心之发，一意肫切，披肝露胆，还论不到理上来。至「信」方循是理而无违。「文」是实学，「行」是实事，「忠」是尽实心，「信」是循实理。
「忠、信」乃为学之本，而列于后，可知四术造士，三代之所共。以文会友，古之人皆然。彼直指本心，狂呼众生者，非夫子之教也。自记。以上《述而篇》。
泰伯逃后，更王季、文王又百年，而商始亡。商之必亡，周之必王，泰伯乌乎知之？况王季、文王未尝革命也，泰伯如传序而行王季、文王之事，亦孰能御之？何以逃为？故知太王欲翦商，而泰伯不从乃史者之诬。夫子所谓「三以天下让」者，美其让国之无迹，由周后日受命而追论之，故谓国为天下耳。（自记。）
泰伯至德，只宜就让国说。「天下」与「国」字亦通用。太王翦商，是诗人推原兴隆之由实自太王始耳。太史公遂云有翦商之志，乃是乱说。太王迁岐，孟子谓「非择而取之，不得已也。」方自顾不暇，岂得便有图度天命之心？狄人尚不与争土地，而反思伐商，必无是理。太王不过是寻常爱少子，泰伯窥见此意，所以处之者，却比夷、齐忧善，所以称为至德。泰伯若明言要让，太王偏爱之失已显，而季历之受之也难安。惟招呼仲雍，托言采药而逃，太王无偏爱之迹，而季子有不得不立之势。当时竟不知其去之故，处得浑然无迹，故曰至德。若伯夷之让，便使叔齐不能正其位，孤竹君之偏爱，复不能隐，比泰伯不如远矣。故夫子称夷、齐只曰「古之贤人」又曰「民到于今称之」，可以对照。大凡事处得有声名，就有弊。
圣贤言语，都两面夹出一个理来。如「所贵乎道者三」，辞气要求新奇，必至背理；恐怕背理，又太凡俗。容貌要戒急暴，易至怠慢；要戒怠慢，又急暴了。慢不是骄慢，乃怠惰也。颜色似无两层，然「正」字便与「信」字对。「正」字与「出」字、「动」字不同。人颜色要严正些，便像装模作样，是不信；要老实直率些，又觉得无肃然整齐之意。曾子语皆平实周密如此。
「以能问于不能，以多问于寡」，不是见得我本能、本多，故意为此以示谦德。如今且莫说是高明人，即平常人听我们说话，有他不懂处，便是那句话有毛病。做一篇文字与人看，人有疑处，便是那文字有毛病。天聪明无人不有，颜子实见得他虽不能，有他所能而我不能处，他虽寡，有我所未有处。有一件没有，便是无；有一毫不坚实，便是虚，都是实理。尧、舜、孔子传派，本是如此。
圣贤着语妙，说「临大节而不可夺」，可见非大节便可夺。不特自己不是处，当改以从人，即是矣，或与人情不便，有可曲全处，正不必固执。若大节，断不可夺，夺便万事瓦裂矣。
「与于诗」章，不是先读《诗》了始习礼，习礼了始学乐。四术原是自幼用功，只是得力次第有此几层。如夫子之「志于学」，又云「志于道」，即与也。到得三十而立，据于德，方是立。至其终，渣滓消融，德器成就，方是成。沂其所由，与是得之于诗，立是得之于礼，成是得之于乐。
乐内即包《诗》、礼，声音以养其耳，《诗》也；采色以养其目，舞蹈以养其血脉，礼也。与《诗》，止举其辞而已；立礼，只习其数而已；至乐，则融通浃洽到熟的地位。故自古学校之内，皆以乐名官，唐虞时为典乐，夏殷为乐正，周为大司乐。其「歌永言」等，即《诗》也；直、温、宽、栗等，即礼也。
问：「民可使由之，不可使知之。」曰：「民」字重读，其义自见。（自记。）
「若圣典仁」章，定然有人谓夫子竟是圣仁，故夫子云云。如「吾有知乎哉」亦然。大约《论语》多是记录文字，多剪头去尾。张横渠解「吾有知乎哉」，如洪锺无声，扣之辄应，惟其一无所知，始无所不知。朱子恐其说有弊，因改从平实。「民可使由之，不可使知之」。帝王立许多法制，学校、师儒，无非欲民知，道理得令大家皆知，有何不可！错解便可到老、庄田地，故朱子把「可」字当「能」字说。盖上面必有人欲凡民都使之知的说话，故夫子云尔。「民」字当重读，民自有秀者，将为士大夫，如何不可使知？此谓愚民耳。且教他由，由得熟，自然也知道些，非不许他知。
「三年学，不至于谷」，是言三年之久。实下工夫，不分心于名利。而今闱牌皆云，学至三年，便可明，体逢用。用世有余，而尚「不至于谷」，为「不易得」，学问岂有住时？虽以孔子之圣，自志学至立，尚须十五年，如何三年问学便勾了？问：「是说举至三年心不分，不是说学至三年学大成。」曰：「此是毫厘之差，千里之谬。」
《四书》最难讲，至平常的字面，讲起来便有许多意思。如「笃信好学，守死善道」二句，注云：「不笃信则不能好学、然笃信而不好学，则所信或非其正；不守死则不能以善其道，然守死而不足以善其道，则亦徒死而已。盖守死者笃信之效，善道者好学之功。」回环解来，其义无尽。「危邦不入，乱邦不居」，尚有可入、可居之邦也。倘天下无邦，则若之何？只得销光匿影而隐。倘欲隐不得奈何？如当日世家子弟，生长公族，将往那里去隐？只是不做官，受穷受苦便了。这便是守死，不是死了方是死。「有道」都是陪说，重在下截。危邦、乱邦，恰好该说「邦」字，到天下是统言，就换「天下」字。至于隐之不得，只不出仕，不消说到天下，应只说邦，便又换「邦」字。
夫手不单赞尧，而言「尧之为君」，则首句不可各过。惟天为大，单主形体言者亦非。（自记。）
「大哉之为君」章，上节注虽以德言，然「德」字已包「业」在内，盖兼体用言也。「无能名」者，非洲微神妙，不可窥测之谓。谓其不可以一善言，不可以一端举，荡荡平无所不包。如天之广大，无不涵覆，形容不足尽其蕴，悉数不能终其物耳。末节是就中举其可见者来赞叹，盖「成功」、「文章」极其巍焕，虽有可见之迹，然亦如乾坤之容、日月之光之不可绘书，则亦卒归于「无能名」而已。下节即申上意，非谓德不可名，业则可见，作两截话头。又非谓业虽可见，德仍不可名，抹杀末节也。注中「尧之德不可名，所可见者此耳」犹言尧鸡名之德，比其可见者也，（自记。）
问：「「舜有臣五人」章，忽然说「才难」，忽然说文王，语意何甚不俭？曰：「此即」尽美，未尽善」之注脚也。夫子论入，多不直断，于本朝事，忧抑扬婉转，然其意固显然也。明说周之治可比唐虞，但舜揖让而武征诛，其为治根个有不同者。然文王之世，三分有二，犹「以服事殷」，周之德亦可谓至德也已矣。见得若使文王为之，必不止于此也」。问：「文正当日伐祟、伐密，作都于尝，竟臼减其国而耻其地，尚为守臣节乎？」曰：「文王从麦里归，凡可以救民者竟救了，倘再迟几年，天命人心皆归文王，自然亦有不能避。武王言文王「诞鹰天命，以抚方夏，大邦畏其力，小邦怀其德。惟九气，大统未集。」若文王无此事，武王断不造作以诬其父，但是文王做来，毕竟不同，不露声色，处得不觉，其胸中原无私利之意不须暴白，入自谅之。武王便有英气，那些话觉得发露已尽，孔子不肯轻以圣人许人，惟称尧曰「同天」，称舜曰「德为圣人」。周公难未尝明说是圣人，但观其梦见，自然许他是圣人了。至论武王，「尊为天子」数句，与舜俱同，但删去「德为圣人」一句。于汤，亦不曾说是圣入，与武并举。大约圣人与大贤做事，不同得狠。周公圣人世，伊尹大贤也，伊尹便觉得诧异，下手甚重。其曰：「兹乃不义，习与性成，予弗狎于弗假。」词气何等严厉！何如使成王自泣曰： 「昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知。今天动威以彰周公之德，惟朕小子其亲迎」。其气象大不侔矣。伯夷之让，与泰伯不同，亦是如比。
以「衣」、「食」二字照来，则「沟洫」须与「宫室」相关，况禹是平水土、定民居者，稼穑乃后稷事。今人讲来是晨师矣。注「正经界，备旱捞」，不过是解「沟洫」字义。（自记。以上《泰伯篇》。）
纯而从众，是《易》《小过》之义；拜下违众，是《易》《大过》之义。（清植。）闲邪是要存诚，「绝四」后，毕竟非无物者。（自记。）
「毋意」则无所喜，「毋必」则无所乐，「毋固」则无所怒，「毋我」则无所忧。故曰：「复于喜怒哀乐未发之前也。」（自记。）
太宰「者与」是疑辞，子贡「固」字是决辞。太宰「何其」是端辞，子贡「又」字是兼辞。太宰以「多能」为圣，合而为一；子贡分开，隐然有「德成而上，艺成而下」意。「天纵」本下甚重「天」字，说得太张皇，「又」字便转不醒。
「固」字对「与」字，言夫子是圣无疑也。「又」字对「何其」字。言夫子圣兼「多能」，不可专以「多能」为圣也。因子贡之言虽高，而犹未能泯乎「多能」之见，故夫子索性破除，曰：「多乎哉？不多也」。（自记。）
时讲都将「天纵」狠说，便不得口气。又说圣是「天纵」的，「多能」是夫子添上的，岂有此理！「固天」一断，「纵之将圣，又多能也」一气读，皆「天纵」也，「将圣」是破「夫子圣者与」。太宰问夫子竟是圣人了么？子贡说圣何消说，乃「天纵之将圣」。「又多能」，是破「何其多能也」太宰以为，不是圣，如何这样多能？子贡说圣又加之多能耳。朱子举太宰、子贡、夫子三说，问谁道着，门人皆举夫子。朱子云：「其实子贡说得着。夫了又是收紧教人意，观孟子由「可欲之为善」一「善」宇，直到美、大、圣、神，零事物就不知些？何碍为圣。而孔子却兼之，「太宰知我乎」，不是说子贡顷不知我，乃是虚语，言太宰知道我多能的缘故么？「吾少也贱，故多能鄙事耳。君子多乎哉？不多也」。圣人何尝尽要多能来？，其意原与子贡同，却将子贡抛开，所以为化工。」
「吾有知乎哉」，不是自谦，若上面说一无所知，下面又说精粗本末，尽其底里而告之，上下不相应，其词不近情理。此节「知」字就不同，盖指点人语。《记》曰：「记问之学，不足以为人师。」人说我有一副当知解，应付人问，非也。凡有一事，各有一理。即鄙夫空空，其来问，必有他所疑之两端，我即剖析其两端而告之尽。语气如是。两端不是本末精粗之类，凡问必有两端，若是归一，则无所疑矣。观其字可见，即问之两端也。空空，即指鄙夫。圣人重切已之学，好古敏求，多闻多见，都要归到身心上。所谓「自得之则居之安，居人之安则资之深，资之深则取之左右逢其源」。有此源源头活水，则取给不穷，与那一知半解者不同。圣人一面不欲人落于虚空，一面不欲人滞于口耳，要人步步蹈实地，滴滴归到源头上来，故屡屡指点人。此章求其实，便是「女以予为多学而识之者与」？「非也，予一以贯之。」 浅言即「君子多乎哉？不多也」。精粗本末意，倒在「竭」字里。叩是识破意，不是反叩问者。
高、坚、前、后，单说圣道之妙不得，乃自己身上光景，是未到的卓尔之立，卓尔是已到的在前之瞻也。颜子云：「夫子步亦步，越亦越，夫子绝而奔，而回也瞠其后。」数语便是注脚。（自记。）
「仰之弥高」四句，某有一解。高谓不可攀，坚谓不可入，瞻前、忽后谓不可及，即「步亦步，趋亦趋」之意。如此说，须将高、坚说是知，瞻、忽说是行，博文便照高、坚说，约礼便照瞻、忽说。
「博」、「约」两字，自前辈多说错。博说是万殊，约说是一本，不知文中亦有万殊一本，礼中亦有万殊一本，如何分得。如书中所载之事物名象，万殊也，其理则一本也；「礼仪三百，威仪三千」万殊也，使人庄敬其身心，则一本也。博者恢廓其闻见，约者收束其身心。博是开广，不是繁多；约是绳检，不是约少。两「我」字方着实，即「博学于文，约之以礼」，亦是如此。惟「博学而详说之，将以反说约也」，「约」字是少字，不与此同。
「欲罢不能」一条，紧应前文。「欲罢不能」从「善诱」来，「既竭吾才」从「博」、「约」来。「如有卓立」对高、坚、刚、后说，至于欲从未由，则又是一层。高、坚、前、后，虽有博约之方，善诱之教，而亦无所与其力，所谓「神而明之，存乎其人」者也。（自记。）
颜子学问正在两「欲」字，「虽欲从之」，仍是「欲罢不能」；「末由也已」，仍是「既竭吾」。虽是大可为化不可为，然却于此处见他不惰处，好学处，拳拳服鹰处。文王「望道未见」，孔子「何有于我」、「我无能焉」，亦是此等意思。某因看这一章书，悟得「从心所欲」「从」字，亦不当如平常说。「所欲」，即首节「志于学」之「所欲」也。本来要如此，如今可以从我所欲，而不过乎矩也。问：「不过亦有分寸，刚能不过，不是信手拈来，头头是道的说话。」曰： 「然。如此看，就是孔子八十、九十，还可以有进境。圣人若断了工夫，便不是圣人，此是脚踏实地话。大凡读经书，须知比意。高一层看圣人，便不是。只要低将下来，低一层，正是高一层。颜子仰、钻、瞻、忽；「欲罢不能」；「既竭吾才」；「如有所立」；「虽欲从之，末由也已」，不着实地看，竟落禅家机锋。」
问：「自卫反鲁」章，是《雅颂》得所而后乐正乎？抑乐正而后《雅颂》得所乎？曰：「这都是不明白乐，故有此疑，难道归重一边去说不成？乐正岂独《诗》，一切声容器数，皆在所正，方可云乐正。然「《诗》言志，歌永言，声依永，律和声」，则《诗》乃乐之本。若《雅颂》不得其所，便有奏《肆夏》、歌《雍》彻之事，如何得乐正？夫子使之得其所，是乐正之大者，故提出说。」
乐之声容器数，自然一一都要正，但乐中一件最大事，无如《雅颂》。所谓不得其所者，亦有二：篇章残关失次，一也；所歌之地与时乘乱，二也。如今赤不知未正时是如何，已正后又是如何，都无考据，只是据理说不过如此。
《某阆山赋》中，说水源一滴处，是心源不断。若记间剿袭，如沟洽皆盈，涸可立待。问：「天一生水，惟水似天命正脉，夫子取水，正是此意。」曰：「然。「不舍昼夜」，夫子元自有不舍处。」
「后彫」二字，须说得意思大些方好。如礼坏乐崩，一人独守着礼乐；举世皆尚功利，一人独守着仁义。孔孟即所谓后彫者。重「知」字，作感慨语，便是乱说。圣人语言，没有不着实事，而作空语者，且比章本极和平，非激烈语。问：不言不彫，而云「后彫」，何也？曰：松柏几曾不彫，却是新叶生时，旧叶始落，人都不觉，故云「后彫」。圣人下字如此斟酌。问：「以喻君子，却于「后雕」何取？」曰：「后彫」字，自因松柏而下。以喻君子，如三军败时，一人殿后，是云后败，岂必问其终败乎，《诗》所云：「虽无老成人，尚有典型」；「风雨如晦，鸡鸣不已」近之矣。如云非岁寒不见得松本领，难道孔孟得行其道，反不见得孔孟本领耶？
「岁寒」章，说成杀身成仁，百折不回，恐不是圣人之意。松柏非不彫也，新叶已生，旧叶徐落，特「后彫」而人不觉耳。浅而言之，如人家门贵盛，忽而贵盛者死，子孙尚小，便觉彫败。使子孙都已发达，彬彬济济，老者化去，门庭如故，便都不觉。所谓如松伯之茂，无不尔或承也。「士穷见节义，世乱识忠臣」，何尝不是。不当说成死难，如此是必死，不是「后彫」矣。谢氏云：「欲学者必周于德」，便说得好。「后彫」竟是生意不断的意思。以上《子罕篇》。
「亵裘长」，「狐貉之厚」，「长」、「厚」字不可略过，要紧对「亵」、「居」字看。若礼服，则趋脍升降。
俯仰进退，须稍从轻短耳。（自记。以上《乡党篇》。）
