程朱与孟子，相去分际可见，不如孟子所见透而熟。孟子之去孔子，从气象上分别自有间，若道理上觅取，竞无从见其差别。问：「孟子比颜子何如？」 曰：「孟子云「姑舍是」，比如二程虽受学茂叔，至叙道统，却不及茂叔。在圣贤，岂有矜傲之私，而言乃云尔，比意殊可寻思。颜子虽不见其著述施为，但如视、听、言、动皆礼，便到「不逾矩」，「动容周旋中礼」田地，他便直任不辞，是何等力量！夫子诱以文礼，他便「欲罢不能」，直是「天行健」不曰「文礼之事已毕」，而曰「吾才既竭」立言亦大妙。至「虽欲从之，末由也已」，此是何等境界！孟子他日又云「禹、稷、颜回同道」，其推挹可想矣。」
圣贤学问，如鸡子一时不出壳，到底是鸡蛋。惟孔子「从心所欲，不逾矩」，自己觉得快活。颜子未达一间，想尚未有此一日也。孟子虽自任「舍我其谁」，只是言「当今之世」，故曰：「恶，是何言也？」又曰：「乃所愿，则学孔子也。」煞是不敢自信。只是他才识大，如论「不动心」，便令佛学粉碎。盖彼之不动，是顽空，是死的，其中无有。吾儒之不动，是寂然不动，感而遂通天下之故，是活的，其中无所不有。「槁」字妙极，长则长矣，柰已枯何？直从源头绝顶处剖开指明，洞中要害，万古一炬也。友云：「孟子直见得此辈之害大而深，故辟告子，遂以断佛教之根。孔子未尝显黜伯功，孟子独云「仲尼之徒无道桓、文之事者」，又欲断功利之根。其功直与天壤不敝。」
人都疑孟子欲王齐、梁，是要叛周。看孟子言语： 「得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为。」是何等严毅。由孟子之论，见得天为民立君，原以治安百姓，非为君一家欲其富贵久长，世世子孙享受也。故汤、武革命，受命于天，绝无不是处。孟子直是从天立论，得最上一层道理。孔子议论，却又低下一层，为人道立万世极，更觉精密稳当。故以服事为至德，以武为未尽善。看文王一面孜孜为民，却一面于商家可扶持处便扶持他，与孔子意思一般。问：「文王若处武王时，不知如何？」曰： 「只怕规模不同，力量更大，德器更纯，处得来更觉无迹些。天下之朝观、讼狱、讴歌，群然归周，不必观兵商郊，自致混一，亦未可知。大凡一件事着两人做，即心术做法一样，而各人身分所至，其气势规模便自不同，必不可强。」
孟子竟是不曾见《易》，平生深于《诗》、《书》、《春秋》，《礼经》便不熟。只是才大，学问直溯源头，掘井见泉，横说坚说，头头是道。
孔子文字，尚是解体，开后世文字派，却是孟子。孔子文字无「虽然」转法，应用「虽然」处，都用「是故」。后世文字之妙，至韩而极，尚不如孟子。韩文如百宝砌成，到自然地位；孟子则元气流行，无复雕琢拟议之意。
鸡豚狗彘，只供老者，固是为自家养的，不忍轻杀，亦是体天之道处。天所贵者，种类便少，牛马只产一子，所以太牢不轻用。次之狗彘，便产得多些，亦不能繁，所以无故不杀犬豕。次艺鸡鸭，卵生便可数十，然犹有数。至鱼虾之属，所产不可数计，所以说「鱼鳖不可胜食」。即少者都得食矣。可见圣人之制，一一皆是准之天道。
「谨庠序之教」，一切都修举。「申之以孝弟之义」是提醒他本心。若看下句与上句一般，何须重说。
「颁白者不负戴于道路」，不是单说自家的父兄，是谎王化流行，行路者皆修弟子之职。
孟子说「见牛未见羊」，意理甚精，凡事皆当如此。如有一金在此，见一友在急难中，且将此济他。若算计万一明日更有急难之友，何以济之，便连当下这一金亦不用，岂不躭阁？万一再有人来，恰好又有，则再济之，实在没有，只得罢了，不可将未见面事盘算到头也。锐峰和尚云：「当下该这样便这样，不必算计昨日不这样，明日又不这样，连今日亦不必这样，却是都落空了。」要前后际断，孟子说「交际」亦是此意。御人于国门之外，是显然的，自然要诛；诸侯之取民，是隐暗的，且待教之不改而后诛，都妙尽情理。
问：「不动心是立否？」曰：「在立与不惑之间。」
孟子不动之心，是活的，不似告子是死的。告子乃佛之至精者，孟子亦辟佛之至精者。告子谓儒者读书穷理，在言语文字上做工夫，与心不相干。其心不光明，又借忠孝廉节一股气来帮助，如饮酒御寒一样，到底不是本来热气。故曰：「不得于言，勿求于心」；「不得于心，勿求于气。」其论乃佛之正脉，不知仁义礼智皆根于心，既要诚，又要明，始能复心之本体。故《中庸》一面言「至诚」，一面言「礼仪」、「威仪」，雨边俱到，心体始能完全。告子所以如此者，病根在不知义根于心，而以义为外故也。精透非常，虽程朱辟佛亦说到此，犹不如孟子单刀直入，言简而尽也。当日苏秦、张仪，孟子绝不层屑挂口，就是扬、墨亦粗浅，孟子只将其「无父无君」指破了，人亦容易明白。到告子直在身心性命上辟一邪路，所以孟子费许多苦心，与他反覆辩论。
告于「勿隶于心」，是不穷理，非不持志也。告子之意，以为人不认得心，多把言认作心，而求心于言；把气认作心，而求心于气。故必离二者而后识心，如所谓「语言道断，心行路绝」者云尔。（自记。）
「不得于心」四句，令人说得告子是个呆汉了。告子是要明心见性的人，欲使此心空空灵灵。所以「不得于言」，便以为此是言语边事，何与于心，「勿求于心」则心地空了。「不得于心」，便以为此正当于心中用工夫，何与于气，「勿求于气」则心又空了。此正是近世和尚家所谓参禅入定、打坐观心者，岂是冥顽的人？然究归此心空虚无用，共弊必至是耳。
问：「「不得于言」，犹言「不安于心」否？」曰：「是。大概告子此四句，是佛氏最精处。「不得于言，勿求于心」犹云如有不得于言，勿认作心，心自有所以为明者，不在语言文字也。他只要此心光明，如一盏灯满屋照耀，不消逐物求见。故佛京以此心为须弥柱，万古不动，万古光明。」问：「他亦有参禅悟道之说。」曰：「他参禅却不在那句话上参出道理，不过将此心通归一处，便生明耳。他嫌语言支离，又有时说参寻；嫌氟魄无用，又有时说气力。总是遁词，知其所穷。」
在京邸时，见陆稼书与人云：「「持其志」是「知言」，「无暴其气」是「养气」。」某对其人云：「此误起于陶周望文，末比云：「盖志不持，则本原一乖而内外遂以两失，故知告子「勿求于心」之说妄也，不待辨也。气无暴，则存主愈湛而本末可以相资，故知告子「勿求于气」之说亦妄也。」岂诚可乎？既以「持志」对「勿求于心」，作反结，宜乎疑「持志」为「知言」一边事矣。岂知「求」是寻究之义，「持」是操守之义，两字不可同。」其人云：「然则「持其志」三字何根？」曰：「根在「不得于心」「心」字上来。告子谓人不得于心，则持守其心而已，要此动荡发挥之气何用。孟子言人固当持守其心，然又离此动荡发挥之气不得，安可暴而弃之。在孟子口中，原浑然只见志气之不相离，而「养气」即为「持志」之功耳。至程朱析理微密，谓持志之道在敬，养气之道在集义。辨论反覆，见于《或问》甚详，虽孟子当日未必遽如此区别。然敬义是学问大关节，所谓「学者各以其意求之，则并行不悖」是也。」复捡《或间》示之，稼书闻之遂大以为然。（自记。）
之锐问：「「不得于言，勿求于心」，孟子何以置之不论？」曰：「孟子初说不可就罢了，直到后面论「知言」处，才说「生于其心」云云，即是破此。」
「无暴其气」，时讲多错。大抵以置气不管为暴，不是「暴」字本义。暴如「暴殄天物」之暴，谓浮动妄费也。蹶趋即暴气之一端，无暴一层在「养气」之前，先不浮动，而后可集义以养之。与「养气」相对看，一是不要妄费，一是要生息。他如言语先要禁其躁妄，而后求共事理通达，心气和平也。凡事皆如此。
暴气不是指告子，凡人动气时，志逐之而不能自主者多矣。如人家子弟不能管教，任他乱撞；又如骑马不能驾驭，任他奔腾一般。今人说「无暴」，谓如 「手容恭，足容重」之类，理非不是，但不亲切。此处且虚说，只是说志固要紧，气亦不可不照管。故下「志壹」、「气壹」。都是说不好一边，且未说到养他的工夫。
令人说，「持其志，无暴其气」，谓志固不可不持，气亦是好物事，不可不养。不知「无暴」才是养气的头，且莫说他好，气原足以累志。如责罚人：此人所犯何罪，吾志先定，称情行罚是「持志」。却有临时劲气以致过当者，此时气发，却不管当初所持之志如何，此岂不是「气壹勤志」。所以既要「持其志」，又要 「无暴其气」。此处却是说气不好，因此所以不可不养，未养之气不可暴，养成了反大有用。此是雨层说话，如马然，未调良时，有蹄啮之患，既调良时，足以任重致远。如兵然，未训釒柬时，连主将多汇制不住，及训釒柬好了，冲锋破敌反大有助。
告手说心是心，言是言，气是气。孟子说言亦是心，气亦是心，无精粗，无内外，莫非此心，莫非此理。气以粗者言之，为北宫黝、孟施舍之气。若精，则配道义，为浩然之气，上下与天地同流。
人都说浩然之气，能塞天地，配道义。王姚江独云：「与天地不相似，道义不相合者，非浩然也。」便与孟子开口说「难言也」再言「其为气也」，口气神合。盖是指浩然之气如此，非是说浩然之气其妙如此也。要归是以理为主。（自记。）
「死灰」是「勿求诸心」，「搞木」是「勿求诸气」，「知周万物」是「知言」，「动容周旋中礼」是「养气」。（自记。）
告子便是佛家大教头，任后来多少辟佛之论，总不及「养气」一章。「不得于言」四句，是告子之学切要处，至今佛家还是这个丹头。他说「不得于言」，此何与于心？勿以此而求之于心。「不得于心」，正当于心上打叠，又不可求之于气。盖落于语言文字，便支离缠绕于知解之中。落于纲常名教，便依托假附于气魄之内。吾心本自明，何用语言文字？吾心本自定，何用纲常名教？孟子直搜其根，曰「外义」。惟以义为外，故将语言文字、纲常名教，都以为外来假合的物事，尽欲破除。
问：「无暴即是善养否？」曰：「不是。善养便是集义，无暴不过不要暴耳。」问：「暴即是勿求否？」曰：「亦不是。暴是妄用此气，御之无法。勿求是竞不用。」问：「先生言如子弟不管教，即是暴，岂不是勿求？」曰：「此如将之有兵，暴气者，如役之不以其道，抚之不得其情，恩不足以结其心，威不足以制其命，以致他不用命。告子是主将孤立，散遗徒众，不甩一卒，故其势穷蹙。暴气、义袭，却不是告子病。今人都强派在告子身上。无事而正，而忘，而助长，恰是告子，今人反说开了。」
「养气」章，朱子亦只解得七分。从来辟禅之中其要害，搜其根底，机锋相对者，无如此篇。人因粗看注中「冥然」、「悍然」二句，以告子为一物无所见，一步不能行底人。果尔，何敢与孟子分席争长？孟子又何须为之累牌置辨耶？「不得于言」四句，乃是告手丹头，要看得精细。彼以儒者之语言文字，都是外面知解，原非本然心中所有，吾心自有昭昭灵灵者，要见本来面目，不消认知解为心。又以儒者立气节，厉廉耻，依附名教，至富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，都属外面粗气魄。吾心到得定时，方且离四大，空五蕴，撒手游行，尚何富贵、贫贱、威武之可言？故于心有不安处，只当加功于心，不必求助于外面气魄。上二句，即禅家「明心」之说，下二句，即禅家「空心」之说。一是破儒家的语言文字，一是破儒家的忠孝廉节。他见得孟子学问路头错处在此，此处看得粗，便看得孟子辟之之言亦不精矣。「不得于心」，却不由于气，气无义理故也。「不得于言」必须求于心，言即义理所在故也。故孟子言，以二者相较，其可不可微有重轻，然其实气亦乌可勿求？如欲访一友，便足力生，忘路之远近。若心不欲往，便筋疲力倦。气与心岂不相关者？如此看来，心与气正是相资相助，如何可以置之？所谓「义袭而取」，乃是如今人借一公事，愤激壮往一般。告子以孟子的气魄，正是这样。故孟子言其为气也如此。其为气也如此，是乃「集义而生者」，非是「义袭而取」者。如言我记的书，是读得多遍，自然精熟者，非是偶然强记而得之者。是孟子自白语，紧对告子意，见不是教人不可义袭也。「是非」二字，如此才明。何以见得非义袭而取？你看「行有不慊于心，则馁矣」。告子以气可袭取，总缘以义为外之故。若知义之在内，则知气可集而生，不可袭而取矣。「我故曰：「告子未尝知义，以其外之也。」」一路搜根至比直抉出告子病痛源头，至繁至切处。若如今解，却似「义袭」句不过是带出，如顺手敲击一下而已；何关痛痒？至下节注以为「养气之节度」。亦似未然。看来此节乃是说不动心底工夫，欲心不动，必以集义为事，不可预期其不动心，但当勿忘其所有事。循序有常，不可欲速而助之长。助长虽似长得较易，而不知其苗已槁矣。告子先孟子不动心，而适成为死而无用之心。孟子之不动，虽若稍迟，却为生生不穷之心者。以此「槁」字对针「不动心」；「予助苗长」紧对「先我不动心」。佛氏之心，清净寂灭，了无用处。吾儒之心，寂然不动，感而遂通天下之故，至天地位，万物育，总是一团生意。辟佛之精透，无过于此。
如今人以「集义所生」为孟子，「义袭而取」为告子，又以告子为正而助长的，而以无事而忘为另一植人。金正希想到告子外义决不袭义，勿求气决不取气，乃云告子虽不义袭而取，其实与这样人同归是义袭而取。乃吾儒、告子之外别有这一种人，与如今所说无事而忘的人一般。岂知此两节口气，在「是」字、 「非」字、「必」字、「勿」字。因异端说孟子是义袭而取，故孟子自白，是气也乃集义自然而生的，不是托义之名迹掩袭而取的。行不合于义，便不慊于心，则气馁。义岂在外者乎？「必有事焉」亦不是说养气节度，是说不动心之道。告子勿求于气，如何肯在气上用着正助？忘与助长，是一个人，不是两个人。告子在心上用功，似不可说他无事，然不以集义为事，便是无事。他用功于心，曷曾一刻忘，然却忘了集义了。四句皆对告子。「以为无益而舍之」，如今人说以苗为无益而舍之，文理说不去。盖云以耘苗为无益也。非徒无益，言非徒无益于苗也。问：「告子「勿求于气」，正谓气是义袭而取的，于心无涉，所以勿求。孟子「义袭而取」 句，正是对针「勿求于气」。」曰：「然」问「知言工夫包在集义内，所以知言不用详说。」曰：「糊涂人如何集义。」问：「心里不明白，亦难说慊心。」曰： 「然。异端操持此心，曷尝不是根本工夫，只是少了一边也。吾儒戒慎恐惧，是根本工夫，却不曾少却学问一边。所以某说，《中庸》下半部是破异端最切紧处， 「至诚」是说根本。「至圣」便说「礼仪」、「威仪」，「尊德性」又要「道问学」。
「是集义所生者，非义袭而取之也」。「是」字、「非」字；「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」。「必」字、「勿」字，俱是紧对告子辨析口气。缘告子心疑儒者为义袭，故孟子辨之，谓吾之养气是如此，不是如比；缘告子外义而先我不动心，是有助长之病，故孟子折之，谓人之事心当如此，不当如此。然则告子固未尝集义，亦并未尝义袭。何则？彼既外义，则贱义而不复以义婴心故也。其所以助长而能不动其心者，是从强制其心中来，不从义袭中来。义袭者，袭气也。告子既勿求气矣，而又安肯袭之？故谓助艮为另指一般人则可，若谓即指告子也者，则其所以助之之病，与上节袭取不同明矣。「必有事焉」，亦只宜泛说心学。「集义」、「养气」四字，俱在「必有事焉」四字内见，若指定是养气节度，则告子非有事于气者，又岂肯助之长？文意亦碍矣。（自记。）
「集义」节，人都说成必集义以生之，勿袭义而取之。以「袭义而取」为是告子，不知告子「勿求于气」，又以义为外，岂肯袭义？又安肯取气，此是告子不认义为内，见孟子事事必求合义，便谓此是用在外之义，袭取在外之气。孟子辨之上，言吾是如此，非如彼，与告子绝无相干。后来陆子静亦以袭义诟朱子，朱子辨之，曰：「《孟子》本文原是义袭，所袭者是气，如今所言却是袭义了。」今人又以集为事事而集，袭为袭取一义，不知大旨都不在此。告子以义为外，即使百行万事尽都是义，亦是「义袭而取」，亦是「无与于心」，其病处却在「义」字，不在「袭」字。若是袭义，却有何病？如人义存于心，或因读书触发方动出来，不可谓非由中之义。至「行有不慊于心」，却因「义袭而取」说错了，遂以为袭义则不慊于心，不慊于心则气馁。此意与义外绝不相对，遂令下文告子一转皆无着落。此正是明义之在内，言所行一不合义，便不慊于心而气馁。岂得以义为外乎？告子始终以义为外，我平日以告子为不知义，正坐此耳。（清植。）
义内、义外，是二家心学不同之根。因外义，故并言与气而外之，而但守其空虚无用之心。此告子论性与此章之言相为表里处也。外义则不集义而无以养气，且外义则不穷理而无以知言，皆是一串病痛。（自记。）
「义袭而取」，注中言「一事偶合于义」似未稳。假如忠臣孝子，平常未尝有学问工夫，忽然感激而成忠孝，此一事便配道义，非袭取也。
「养气」章是从来所无「必有事焉」数语，说得更亲切。天地气化，事物生息，理皆如此。「必有事焉」在那人上做；「勿正」，且莫要管效念阵如何；「心勿忘」，只是心在这里；「勿助长」，莫因效念不来便助长。譬喻更妙，就如苗，日夜滋息，到成熟时，自然结果。比是孟子说出，火候差一息，亦强不来。只要不断，该文火用文火，该武火用武火，工夫既到，他条然会变化。
「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助」。凡事皆当如此。如做一事，必定昼夜以此为事，不可着急，不可间断，又不可硬帮上去。天地不教人憾，便不是天地；尧舜若不犹病，便不是尧舜。天地只见得不足，所以不已；至诚只见得不足，所以无息。助长就是他忘了。佛家立地要成圣果，却是为何？便是要住手。圣人只是日有孳孳，毙而后已，故曰：「悠也久也」，又曰：「纯亦不已。」
如今都说舍之而不耘，不过是不用工，无益而已，还有苗在。揠而助长，则苗受其害而槁矣，语气重在助长上。其实不然。正而助长，即因无事而忘也。告子便是要一无所事，心斋坐忘。惟其如此，所以要心不动，便是正。「先我不动心」「先」字，便见他助长；无事即是清净寂灭；忘即是一切放下，乃是病根。以宋人譬极妙。宋人看得粪培水灌，都是将外边物事强相滋益，何如就他本身用功，即刻便长，正对告子。 「槁」字忧妙，长则长矣，却是槁了。你看千余年来，可有一个和尚能把天下治理一番否？他的心全不活动，所以枯而无用。
「养气」章，鄙见与时讲颇异者三：告子两个「勿求」，「求」字要活看。盖谓「不得于言」，即是言边事耳，不可误认作心；「不得于心」，即是心里事，不可误认作气。其辨心本至精，故有所谓似是之非，弥近理而大乱正也。若如时讲，其说大段粗浅，不烦孟子深辨矣。「是集义所生」两句，是别白吾浩然之气，乃是集义于中生的，不是行义于外袭取底。线告手们是外义外气之人，中怀此疑，故破之。观「是非」两字可见。若如时讲，却不是辟告子，又须关一项人矣。 「必有事」节，便与外义、集义紧相关，正是说做不动心工夫处。集义、养气而心自然不动，便是勿忘、勿助；外义而强制其心，便是忘助。助长之病，在心不在气。如时讲云助气长，则告子非是欲养气者，此喻又是为一等人发药，不中告子膏肓矣。（自记。）
四者之病，以渐而深。詖辞之蔽，如于正路上有偏侧，却未入别迳。淫辞之陷，则出入于旁蹊吱路之中矣，然于正道犹出入也。邪辞之离，则舍康庄，遵险隘，去而不返。遁辞之穷，则迷入荆棘泥淖，困于无所止息而逃者矣。（自记。）
詖淫、邪遁，蔽陷、离穷，四项要认得确。如走路然，詖是正道上歪些，淫是漫到小路上去。邪便另入曲巷，别为一种，遁路无路可走。蔽是见不明，缘不明所以走得歪了，陷便见得那一路上有些趣，走过那一边去。离是居然见得那一路好，反说正路不是，穷便觉得行不去，茫无所见，不知所归。王阳明就是这样，他本讲正路学问，初间歪向那边去，渐渐搀入些佛家话，渐渐竟说那一路好，到后来说不去，便撒谎着《朱子晚年定论》，亦穷矣。至于穷，便又绕到这边来，回议遮掩，所谓「穷则变」也。《孟子》书下的字眼，无不确当，所以为经。
智故不厌，不厌而智大矣。仁故不倦，不倦而仁广矣。（自记。）
「养气」章，向来说得逐节逐句文义，近来通章都看得有照应。向来说「养气」，便似与「知言」无涉；说「知言」，便似与「养氧」无涉。后半论冉、闵、夷、尹等节，不过是推尊孔子，自结出学问从来处。近看得此章「知言」要紧，大旨与「集大成」章相表里。「知言」是智之事，「养气」是圣之事，前面「不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可」。便已定一篇之案。「曾子」节已提出夫子，两「缩」字即直养，直便是义。集义必由于精义，便是「知言， 「养气」工夫全由「知言」。「勿求于气，可」者，心是气之本，只求之心还可。「勿求于言，不可」者，理又是心之本，所以不求之心断然不可。「告子未尝知义」，「知义」即「知言」也。「必有事焉」而勿忘，即精义集义之事也。如今只说「詖淫、邪遁」一节是说「知言」，并不曾说「知言」工夫。其实下面公孙丑问善言德行，德即贴生于其心，行即贴害于其事。孟子说孔子学不厌，教不倦，「知言」工夫，不能外此。夷、尹之治乱进退，圣之事居多，故曰「皆古圣人」。孔子之仕止久速，便是智圣之事兼，故曰「愿学孔子」。「得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为」。「养气」事也，圣之事也，故曰「是则同」。「见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违」。是说夫子如此「知言」事也，智之事也，故曰「自生民以来未有夫子。此章脉络联贯处甚妙。
「人皆有不忍人之心」，「人」字宜着眼，不然便只是不忍之心。何为加一「人」字？禽兽草木，从此心推出，虽皆爱之，必竟人是同类，忧见亲切。故下引孺子入井，亦在人上说。
禽兽之形多偏，故其性亦不全。凡孟子言人性情处，「人」字皆须重读，故曰「异于禽兽者几希」。下部「富岁」章论足口耳目相似，便是此章有「四体「义疏也。
「禹拜昌言」，亦所谓「舍己从人」，「取诸人以为善」也。而「舜有大焉」者，其根全在「善与人同」四字，盖忘其孰为人，孰为我也。此中分际甚微，惟孟子能辨别得出。（自记。）
「取于人以为善，是与人为善者也」。一些不错。大圣有大圣的与人为善，就是平常人，亦有平常人的与人为善。某少时见人一篇好文字，或有一二处好，或有一二句好，便舍不得，反覆阅之。到得他忘了，某尚记得，他便狂喜，立时化去许多矜夸好瞬之气。夫子称舜「好问、好察」，「隐恶扬善」，「执两用中」；孟子说舜「自耕稼、陶渔，以至为帝，无非取于人者」；「闻一善言，见一善行，若决江河」。可见舜总是如此。然皆由于明，若不知道是善，如何取人？所以「好问、好察」等项，总贯在大智内。
观「坐而言，不应，隐几而卧」。及「尹士闻之曰：「土诚小人也。」」此等处，知七篇非孟子自作。
问：「「退而有去志」又曰「岂舍王哉」，何也？」曰：「见得不足与行王道，故要去。看得还有指望，所以不舍。忠臣孝子之心皆如此。如父母有病，看得是不能起，然有一分指望，自还在那里尽人事，是一定的。」
朱子解《孟子》，多以孟子不甚留心典故，遂依样解去。如「夏日校，般日序，周曰庠」，以「曰」字为乡学名。考之于经，则周时校、序甚多，不独有庠也。《记》云：「家有塾，党有庠，术有序。」「术」即州也。以子产不毁乡校观之，则乡有校。塾在家，小甚不足数。五百家为党，则人家稍多。五党为州，更大于党。五州为乡，义大于州。盖教化之与，自上而下而渐密，自大而小而渐多。夏之时，国学之外，又立学于乡而校名。殷则并州亦有序矣，其乡之有校可知。至周，虽党亦有库，则州有序、乡有校更可知。非夏、殷、周各有一名，而不相兼也。庠则去家不远，修子弟之职为宜。州则主于志正体直，比礼比乐，以将上荐，故习之也。乡则一切教法俱备，以将升之国学，与元子、适子、卿大夫之子为伍故也。
「立太学以教于国，设庠序以化于邑」。董子虽言之而莫行也。故在汉代，辟雍大学之制，博士弟子员之设，仅于京师而已。自后，天下州邑亦徒庙事孔子而无学。宋之中世，始诏天下有州者皆得立学，而县之学，士满二百人者始得为之，少则不能中律。今荒州僻县，无不设之学矣。意三代相承亦如此，孟子「夏校、殷序、周庠」之言，必有所据。（自记。）
问：「「劳之来之」数句，通作教人说，似复。若以劳来对柔恶一种人说，匡直封刚恶一种人说，辅翼对得中一种人说，如《洪范》所列沈潜、高明、平康正直三项，如何，」曰：「不须如此。此敷句，随便教人皆离不得。即如教小学生，先要使他欢喜去读书，不要使他拘囚困苦，这是「劳之来之」。他如何能一律驯谨？万一有走作，只得夹持起来，便是「匡之直之」。已经上路，自己走不通时，要帮助他，所谓「辅之翼之」。下二句却是火候节奏，不要急切，漫漫的俟他工夫自到，所谓「使自得之」。一向懈怠去又一是，须时常提醒警动，使他振作，便是「又从而振德之」。道家所云文、武火，「使自得」是用慢火，「振德」是用大火。
平常解「劳之来之」五句，都说劳、来、匡、直，皆所以「辅之翼之」，而「使自得之」，至「又从而振德之」一句，另说，非是。其人之志于善者，则 「劳之来之」；其入之岐于恶者，则「匡之直之乙」；其人之有志于善而力量不及者，则「辅之翼之」；其人用工而火候未到者，急促无用，反致有害，到要从容和缓，俊其「自得之」。「自得」句，甚似《易文言》于学聚、问辨之下，再着宽居一句，亦有工夫，不是说上几项皆欲其自得之也。「使」字力气，不要装在上几个 「之」字内，圣人于此，精神都在里面连用。工夫久了恐懈怠，又深微处更难，虽圣贤亦要提撕警觉，再加猛勇精进，所以说「又从而振德之」。就是我们自己工夫，亦有这几样。既知用工，有人「劳之来之」，便更鼓舞。或右不是处，不能自觉，须有人「匡之直之」，方好改过。到得力量惫，须有人「辅之翼之」。到得入不进，上不去，却须宽缓，令其自得心。火候差一分，凭你勉强，亦是无用，《参同契》所谓「中间要文火也」。到得成功时，更须猛锐，大略亦是一样。
谓之「无名」，谓之「不与」，则似乎无所用其心者，故反驳一语云：「岂无所用其心哉？」直所忧者大，自然足以致无为之埋。若耕，则无所事焉耳。（自记。）
掘地而注海者，「决九川，距四海」也。由是泛滥中国之水，皆由地中行，而为江、淮、河、汉，所谓「濬浚浍，距川」也。驱蛇龙者，先除水害也，由是交于中国之鸟兽，皆与险阻俱消。伯益以继禹，而若予上下草木鸟兽也。治水则先下而后上，去害则先重而后轻。（自记。）
「知我者」，是乐道尧舜之道者也；「罪我者」，是乱臣贼子，禁其欲而不得肆者也。讲家但以疑假南面之权为罪我，却不紧封乱贼一般人说。如此，则夫子自道及孟子称述，有何意味，盖夫子之意，以为我书当见知于后之君子，但不免得罪乱贼耳。孟子述之，亦是重在此意，故下云、作《春秋》而乱臣贼子惧」也。注引文定《春秋》序最明。（自记。）
王守溪，「周公兼夷狄」一段文，佳处尤在用意深厚，是圣人使人物各得其所气象，不是以兼驱为武，功之兢也。如兼夷狄，兼其害百姓者也，人以焉敲动下句百姓耳。要知周公于夷狄猛兽，不是尽兼之驱之，如彼遁于要荒，屏于山林，何烦兼驱之有？惟其猾夏逼人，有害我百姓者，则不容已于兼驱也。此义明，而穷武禽荒者，不得以周公借口矣。（自记。）
丁丑墨，皆言欲正人心，须息邪蜕。不但倒却题语，且未有不从人心发明匡正，而邪说可息者。詖行淫辞亦是如此。但要正人心以息邪说，又须就邪说痛与剖驳，然后人心之蔽者可开。此所以不能已于辨也。（自记。）
