「性、教」两字，分明即是首章「性、教」。注所以分别圣贤两等，盖性即天道，教即人道，而圣人则能尽其性，贤人则由教而入也。然就一人论之，「尊德性而道问学」，「诚而明也」；「择善而固执之」，「明而诚也」。是「自诚明」、「自明诚」之理自在也。但人人皆须从性上做工夫，而圣人则合下所性完具，圣人亦就学而愈明。然教，却是为中人设，故讲此节者，须于「性、教」分际看得分明，而带出圣贤之等来，则与上章言天道、人道，而继以安勉之意思同其说，并行而不悖矣。若竟将「性、教」两字便作圣贤名号，则大失经意。（自记。）
自「唯天下至诚」至「纯亦不已」是一段，自「大哉圣人之道」至「天地之所以为大也」是一段。「惟天下至诚」节，说至诚，「致曲」及「前知」节，是学至诚，说诚至此已完。下面是解上面底，「诚者自成」至「诚之为贵」、是申「尽其性「；「诚者非自成己」节，是申「尽人物之性」；「至诚无息」至「悠久，所以成物也」，是申「赞化育」；「博厚配地」节，是申「与天地参」；「不见而章」节，是申「唯天下至诚为能化」。以下是说天人合一，而以文王结之。「大哉圣人之道」至「至道不凝」，说圣人，是对「唯天下至诚」节。「尊德性」节，对「致曲」节；「居上不骄」节，对「前知」节，是学圣人。「愚而好自用」至「不信民弗从」，是申「待其人而后行」，其人要得德位兼隆，方能修德凝道。「本诸身」照「尊德性」；「征诸庶民」以下照「道问学」。此节及「知天」、「知人」 节，是申「尊德性道问学」节；「世道、世法、世则」及「有誉」节，是申「居上不骄」节，言其不止于保身，而且为万世法。以下亦是说天人合一，而以孔子终之。文王非不足于道，以其未及制作，明备天德极纯，故以德言。孔子岂不足于德，而《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易象》、《春秋》，道于是备，故以道言。
「至诚尽性」一章以下，朱子分天道、人道，都是硬派，不甚贴合。「致曲」节，言至诚可学而至，但用功到得能诚，便形着、明动、变化，可与至诚一般。「前知」节，何以见得是言天道？国家将与将亡，难道大贤以下便不能知道？所引「执玉高卑，共容俯仰」，初非圣人事也。「诚者自成」章，言天下道理尚多，如何至诚便能尽性？以城者人之所以自成，而道者人之所当自行也。人无实心，便不成其为人，有实心，则道自行。如实心孝，自事亲尽其道；实心忠，自事君尽其道。可见「惟至诚，为能尽其性」。诚者，物之所以成始而成终，不诚，物都无了。如无实心孝，便无事亲之事；无实心忠，便无事君之事。虽有，亦具文而已，所以「君子诚之为贵」也。至诚能尽其性，何以便能尽人物之性？「诚者非自成己而已也，所以成物也」。此「物」字兼人物说。成己非他，即吾之仁，吾心之不能自己者，非仁而何？成物非他，即吾之智，将吾心一照，便知物亦如此。如己欲孝，即知入亦欲孝；己欲弟，即知人亦欲弟。言举斯心加诸彼而已。仁与智皆吾性之所自有也，内而己，外而物，若是两样，便照不见，推不行。惟照之便见，推之便行，故成己与成物，是合外内之道。时措者，言措之入而宜，措之物而亦宜。不可说措之己，己不可以措言。所以至诚能尽其性，便能尽人物之性者以此。「至诚无息」以下，是解赞化育、参天地。至城亦人耳，如何便能赞、能参？盖至诚便无息。君子如不息则能久，久则未有不征，征则未有不悠远、博厚、高明者，化育之及物，以其覆物、载物、成物耳，而至诚之博厚、高明、悠久，即所以覆物、载物、成物也，岂不可以赞化育乎？博厚，地也，至诚之博厚配之，高明，天也，至诚之高明配之；悠久，天地之无疆也，至诚之悠久配之，岂不与天地并立为三乎？致曲有诚者，能形，能着，能明，至诚则「不见而章」。致曲有诚者，能动，能变，至诚则「不动而变」。致曲有诚者，至于能化，至诚则「无为而成」言诚至此尽。以下乃言天地虽大，亦只是一诚。不贰者诚也，不已者亦诚也。天是如此，文王亦是如此。可见至诚便能赞化育、参天地。
说诚都是说性，故以尽性说起，至尽人物之性，参赞化育，都是一片恳恻。就与万物一体上说，形着、动变，亦是就德性上说。「自成」注云：「物之所以自成。」「物」是君臣父子之类，即是「道」字，莫认做万物之物。无此实心，则君臣、父子皆虚位，尚何仁敬孝慈之足云？「物之终始」「物」字亦然。无诚心即无道？故曰「无物」。「非自成己」节，发明尽人物之性，仁知皆归之性，故曰「性之德，合外内之道」。载物、覆物、成物，只是说心之及人，至实在行事，都在下段。故下段三百、三千，议礼、制度、考文，祖述、宪章，上律下袭，有许多事。
朱手说道理都要完全，「至诚尽性」章，便将知、明、处、当都说了。某意只当且就本体上说，人性皆善，竟有私意蔽锢，至视父母兄弟如陌路者。此岂无人性？只是不尽其性耳。至诚不忍人之心，充满于中，不能自解，缠绵悱恻，无丝毫隔阂。老吾老，幼吾幼，所谓「成己之仁」也。我如此，知道入亦如此，并知道物亦如此。「亲亲而仁民，仁民而爱物」，所谓「成物之智」也。皆「性之德也」，故尽共性，便尽人物之性。「至诚」数章，且只如此说，所谓「肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天」者。至知、明、处、当意须到「大哉圣人主道」一段方说，才各安其部位。
论「茂对时育万物」，则化育是人物之根，论「尽性」，则由吾性以尽人物之性，由尽人物之性以赞天地之化育，是一路透上去。
致曲有诚，对至诚；形着明，对性之尽；动变化，对人物之性尽。（自记。）
以「前知」节为申赞化育、参天地之义，极有实际。盖自尽性，尽人、尽物，以至赞化、参天，节节皆有本分实事。理虽一而分则殊，不可一滚混说，（自记。）
「前知」原是吾儒事，只是知其理，不是知其事。如久阴必晴，久睛必阴，这是理；知道某日有雨，某时有风，这是事。事如隔壁人说话，如何听得见？所以佛家说在屋里能知屋外事，便是野狐禅。阵子静《答陶赞仲书》最高明。《五经》、《四书》所说天命，指后天的多，都是说作善降祥，作不善降殃，不肯说吉凶祸福有一定的命。未来之事，岂惟圣人不知，连天地亦有不知处。到那时候，气数所积不得不如此，方有这事出来。孔子五十知天命，难道自五十以往，孔手便知道寿止七十三岁？一生不遇，所云「道之不行，已知之」者，只是见气运压得极重难返，约略其理数如此，岂如世俗所云「前知」哉？所以向日有客问「前知」，某说是知其理，不是知共事。知其理不妨，知其事，天地鬼神一定不喜。客愕然曰：「何故不喜？」某云：「如某与公相交，知道你性情如此，行事如此，这都不妨。若你家见某客，说某话，我都知道，岂不是打探你家阴私？你岂有不怒之理？」况知其理，虽只得大概，其实倒确；知其事者，必不尽确。如乱久必治，自是一定道理，若说隋之后，参、井之墟，真人出焉，必定是唐太宗；后汉之末，梁、沛之间，英雄出焉，必定是曹操，这便可恶。圣人于该知道的，知道个透，于不该知道的，便留却一边黑暗。这便是他知道到尽处。
「至诚之道，可以前知」。朱子说「几动于彼，诚动于此」。郑康成言「天不欺至诚」。朱子说乃郑说之根。尝疑祯祥妖孽，人皆看见，何消至诚始能前知？盖至诚不欺天，天亦不欺至诚，确是如此。但看人有为鬼神所簸弄者，吉不必吉，凶不必凶。如龟卜所以绍天明也，至「我龟既厌，不我告犹」，岂不是天亦欺之乎？郑说甚有味。
朱子以「诚则生明」讲「前知」，道理极精，但与下祥、孽、蓍龟等句不甚紧对。既诚而生明，又何须说到祥、孽、蓍龟之等耶？倒是郑康成粗粗的解一句甚好，言「天不欺至诚」也。几兆容有不念者，只是为鬼神所戏弄。惟至诚不欺天，故天亦不欺至诚。「不欺」二字即从至诚看出，不待推说到生明上去。
问「前知」。曰：「以一定至理前知者，是圣贤正经道理，外此有二种：曰数，曰神。数者，以万事万物不外阴阳五行，算到精细」便能得之；神者，如人做事，必心先盘算，心知则鬼神亦知。彼能静一与神明通，故知之。」问：「亦有其人未生，而已预知某年、某处、生某人，行某事者，并无动念之人，鬼神何由知之？曰：「亦不外推算阴阳五行而得之。又有一说，凡人于没要紧事，随时应付，如事有关系，便形不曾动，而心先盘算。推之天地亦然，天地于有关系人，虽未生时，必先加盘算，既有盘算，其象便见。」
「诚者自成」，即天命之性；「道自道」，即率性之道。人有仁义礼智之性，而后成其为人。因有仁，而有父子之亲；因有义，而有君臣之义；因有礼，而有宾主之恭；因有智，而有贤否之别。率性谓道，岂非自道乎，诚即实理，道即实事。「诚者物之终始」如要做到大舜田地，必是实心要孝，才能有终。若中间有不诚处。虽有其事，一若无事，如「心不在焉，视而不见」，此时岂可谓有视？「是故君子诚之为贵」。此处总重自成，即诚之为贵可见。注中「道行于彼」，本在言外，胡云峰强作解事，以为「诚者物之终始」，即「自成」；「不诚无物」、「君子诚之为贵」，即「自道」。甚为割裂蒙混。「诚者非自成己而已」，圣人说尽己性；便说尽物性；说修己，便说安人；说明德，便说新民，己物无二道也。在己一团实理实心，故曰仁；以我推人，晓然见得同一好恶，同一事理，故曰智。仁智皆性之德，不是假合，与生俱全，故曰「自成」。是道也，内而成己，即外而成物，举斯加彼，不问物我。故曰合外内之道，以时措之而皆得其宜。
自古贤说话多说人事，从阴阳造化说来者，惟濂溪《太极图说》为然。朱子说「诚者物之所以自成」，是从头上说一句，教人知本源。其实「诚者自成」，就是说心，诚者之诚，就当「性」字说。非仁义礼智，何以成其为人？有此孝之实心，而后成其为人子；有此弟之实心，而后成其为人弟。而日用问孝弟之所当行者，如奉养，如友恭，皆职分之所当自尽也。「诚者物之终始」，物者事也，有比诚心，自始至终，方能有成。如实存孝心，自孺慕以至五十而慕，方成为孝子。若知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，虽外面未尝废孝养之事，其实只如无有。所以要一事之成，必须诚意周流到底；要终身成一个人，忧须诚意周流到底。虽实心未尝不是实理，但说实理泛些，说实心便切实。上节平说，故次节侧到诚上。非实心无以行此道，故云「人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者，亦无不行矣」。成己成物，无非诚心周流，即「无息」也。下章「故」字，正接此章，朱子分章似未稳，从无有以「故」字作起头者。
「诚者自成」，非指自然者说，便有当诚的意思在。盖必有实心而后道可行，必有以自成而后有以自道也。第二节，便是解明此意，故结云「君子诚之为贵」。第二节两「物」字，便当「事」字看，「诚者物之终始，不城无物」正见心为事之根，诚为道之本也。讲家多失经理注意。（自记。）
「诚者自成」，性分所固有也；「道自道」，职分所当为也。惟能完其性分之所固有，斯能尽其职分之所当为矣。何也？万物万事，皆诚为之终始，若人无诚心，则应事接物皆虚。可见非诚则无道，而君子必以诚为贵也。此章自弘、正以前，先辈亦说不透，大抵误于《大全》之说。虚斋、紫峰说得极好。（自记。）
诚立于己，则道行于己；诚及于物，则道亦行于彼。道行于己，则己成矣；道行于彼，则物成矣。成己由诚立于己，是仁之常存也，仁即诚也；成物由诚及于物，是智之善推也。知即诚之明也，仁智皆不离乎诚，而为「性之德」。则是合己与物而为一道矣。（自记。）
诚便是实理，实理便是性。以其尽性而谓之仁，以其推而通之人物而谓之智。性之仁体子己，则进行于己，己之所以成也；性之智体于物，则道亦行于物，物之所以成也。己为内，物为外。仁智之德，既皆「性之德」。则「成己」、「成物」之道，岂非「合外内之道」乎？（自记。）
诚是实理，仁是生理。一团实理，浑然实有于内，是谓仁以成己，前章「惟天下至诚，为能尽其性是也。人物之生，此心比理同也，举斯心而加诸彼，是谓知以成物，前章「能尽其性，则能尽人之性，尽物之性」是也。（自记。）
「性之德也」，人都理会不明白，皆因「成物，智也」二句，就先解得不是。试思性中如何有成物来，？当其自成，便照见物之自成与我一般，物之宜成与我一般，这便是智。仁智是「性之德」，「成己」、「成物」是「合外内之道」。向以「而道」「道」字，指职分之所当为，「合外内之道」「道」字，作虚字说，今思之不必尔。两「道」字，俱是指职分之所当为。「性之德」，不可说仁智是性的德，如此则性是个空的了。仁智即性德也。
仁者诚之全体，智即仁之明亮处。我自己纯然仁，敬孝慈信，自了然见得人亦如此。由我推彼，一丝不差；由人推物，亦一丝不差。知之既明，举心加彼，自能使他有以全其天。以天下无性外之物故也。此「性之德，合外内之道也」。「时措」句，全指道说。
大概「成己」、「成物」有三层，天地亦然。「为物不贰」是一层，「博厚」、「高明」、「悠久」是一层。「生物不测」是一层；「至诚无息」是一层， 「征则悠远」、「博厚」、「高明」是一层，功用及于民物是一层。《五经》中，直搜天地之根以立言者极少，惟「为物不贰」是搜根说，即天命之性犹藏着头。天必有性而后有命，其「为物不贰」、「于穆不已」，是天地之性也。上文说「至诚」、「载物」、「覆物」。、「成物」，至「不动而变，无为而成」，是「生物不测」之意。至诚之功用如此，况所配之天地，岂可尽乎？不知天地之道，亦可一言而尽，曰其「为物不贰」而已。「不贰」则「不息」，若今日如此而明日息，便是贰了。故《章句》于「无息」云「既无虚假」，补「不贰」也；于「不贰」云「诚故不息」，补「不息」也，其实是一个。此天地之道，是就本体说；下天地之道，是就发见说。「生物不测」如此，皆天为之，然非天之所以为天也，惟「于穆不已」，乃是天之所以为天。圣人亦然。口气是如此。
《中庸》言「天地之道」，直至「为物不贰」才说到所以然处。「不贰」非他，即一团生理纯粹至善处，兼无虚假、无间断两意，一横一直说。此「道」 字，典下节「道」字有别。此「道」字，如未发之中，天命之性；下「道」字，如已发之和，率性之道。问：「「一言而尽」，单指「为物不贰」，还是连下句？，曰：「单指上句。」问：「「则」字口气，似二句相连。」曰：「自生物言之，万有不齐，似说不尽。而其道不过「不贰」，便能「生物不测」，口气是如此。生物之前，却有「博厚」、「高明」、「悠久」一层包在内。」
「不贰」言「天地之道」。「博厚」、「高明」、「悠久」又言「天地之道」。盖「不贰」者，性之本体；「博厚」、「高明」「悠久」者，性之发用。又六个「也」字，是遥应上文「至诚」之「博厚」、「高明」、「悠久」。（自记。）
讲家将「昭昭」、「撮土」等都说作剩语，甚不妥。言自此观之是如此，及其无穷亦是如此。若不同，便是贰，便是息。犹之说圣人，就小处观之是如此，大处亦是如此，一日见得如此，终身亦是如此。以此见得「不贰」、「不息」之所发。下文「纯」字就是此意。注中「非由积累而然」句，似不必如此下语。以水观之，洪河之流，何等汪洋浩瀚，其发源于星宿也一勺耳。渐流渐大，放乎四海。但不得呆说天地圣人是积累而成耳。
「载华岳」二句，言盛大也。「万物裁焉」，始言生物。
「纯」即「不贰」「不已」即「无息」。上文以「无息」言诚，结处却以「不已」言天；上文以「不贰」言天，结处却以「纯」言文王，都成语妙。（清植。）
问：「「洋洋」「优优」二节，粘圣人说，不粘圣人说？」曰：「明季有粘圣人说者，谓「发育」、「峻极」是圣人为之，「礼仪」、「威仪」亦是圣人制之。朱子却只说是道如比。此章朱子以「洋洋」为道之体，「优优」为道之用，「尊德性」照「洋洋」节，「道问学」照「优优」节。但「发育」、「峻极」算不得体，与「无声无臭」不同。二迹亦分不得大小，只好分天人说。德是诚心实意，道即上「洋洋」、「优优」之道，无其人道不虚行，无此德道何由凝？下面「尊德性」是修德，「道问学」是凝道，「苟不至德」节，即是起「尊德性而道问学」。如今说「尊德性」、「道问学「，通是修德、凝道之事，未免含糊。」问：「以 「礼仪」、「威仪」观之，粘圣人说方是。」曰：「经纬万端，皆是道之流行，故曰「天秩」、「天叙」。不然「发育」、「峻极」亦可以粘圣人。「茂对时育万物」，非「发育」乎？「格于上下」，非「峻极」乎」？只是说得略费力。」问：「如何是「峻极于天」？」曰：「蟠天际地，塞满虐空，皆是此道。「发育」以形言，「峻极」以气言。」
自「尽性」至「无息」章，皆言诚，所以发明首章致中以立大本之意。自「大哉圣人之道」至「仲尼」章，皆言道，所以发明首章致和而行达道之意。然尽道却离不得根本，故论「至道」必扯着「至德、言「道问学」必扯着「尊德性」，故曰「修道以仁」。此本末相资，内外交养，方为圣学之全。其以「尊德性」照 「洋洋」，「道问学」照「优优」者，觉得不合。「发育」、「峻极」皆道之发见于外者，与德性何干？
「致广大」、「极高明」，不可讲人「克己」、「躬行」意，而解者往往犯之。注云「已知」「已能」，而解者必改为「良知」、「良能」。「克己」、「躬行」，非「尊德性」事，而不之疑；「已知」、「已能」，是德性事，而又不之信，此肤末者之弊也。（自记。）
虽说「不以一毫私欲自累」，却与「克去己私」话头不同。盖「尊德性」，是存心之事，只好说到立志居敬处，若穷理力行，乃学问之功也。（自记。）
只因近学不敢认外面许多为德性，此门户所以分也。彼为陆王之学者无论矣，三百年确守程朱，而于「温故」、「崇礼」二句讲章制义，必曰「良知」、「良能」，不敢用《章句》「已知」、「已能」语，何哉？（自记。）
「尊德性」只是提醒此心，「道问学」，便有许多事。今人说「致广大」、「极高明」，皆缢向事上去，不知心体木是广大、高明，只大段提撕，便是致，便是极，何尝有省察克治的意思？至「温故」、「敦厚」，注中分明言「已知」、「已能」，今人必言「良知」、「良能」，上二句全不顾德性，下却又太照顾了。凡学而知能者，虽由学问中来，然得诸己便是德性。如人生下的血气，固是父母的，然后来饮食养成的，难道遂与父母不相干？问：「「私欲白累」，是指着耳目口鼻之私。「私意白蔽「，是指着甚么？」曰：「指着隔形骸，分尔我。广大是对狭隘之心说，高明是对卑污之心说。（清植。）
「尊德性」是时提醒此心作文，故属存心。心本广大也，或见有己不见有人，便狭隘了，还他个空空阔阔，便是「致广大」，故云「不以一毫私意自蔽」。心本高明也，或耳目口体之欲沾滞沉溺，便卑污了，还他个干干净净，便是「极高明」，故云「不以一毫私欲自累」。至「涵泳已知」、「敦笃已能」，后人觉得 「已知」、「已能」似问学而非德性，因改成「良知」、「良能」。但「故」字如何算得良知？如人调养血气，不暴怒，不狂喜，不劳攘，令血气和平，是「尊德性」一般；节饮食，善医药，是「道问学」一般。饮食节而医药善，所补之血气即我调养之血气。岂以饮食医药所生之血气，非我本来而外视之乎？问：「析理、处事，显然是一知一行，注以致知统之，何也？」曰：「是用程子「涵养须用敬，进学在致知」意，以知包行也。故曰「过不及」，曰「节文」，都有行在中间。」
广大、高明须还他个着落。如人无事时，总不能忘这躯壳，就是睡梦中，见一奇味，便要先到口，何待见之于事，才有私意私欲来。君子只要天地问都好，不从自己形骸上受用，所谓「平生志不在温饱」，这便是「致广大」见得我必不肯如世人龌龌龊龊，沈溺于卑污之中，这便是「极高明「磊磊落落，心境海阔天空。问：「「温故」亦说在「尊德性」内何也？」曰：「自然是德性。已知的就是德性，万物皆备于我，知道的非在所性之外。有故而不能温，由见得不是自家心里物事，故不加爱玩。若见得是所性之内，自然不肯舍，如煨炖在那里一般。今人知道了就丢开，全不与己切至，便是不尊德性。人以前残忍，今日慈祥，不好说我本残忍，今方变作慈祥。毕竟是当日失了德性中之慈祥，如今复还了这个慈祥，所谓「敦厚」也。」问：「「知新」须不在「温故」之中，方与上下句相对。」曰：「未知未能的，便是问学；已知已能的，便是德性。圣贤说话不出此两端。「道问学」不过是要「尊德性」，然非「尊德性」以为基本，又将何者去「道问学」？「学问之道无他，求其放心而已」。各色学问，皆归于收放心，然非先把心收住，如何做学问工夫？却是循环相资，初非判然为二。」
圣人「博厚配地」，君子则「致广大而荆ǐ微」圣人「高明配天」君子则「极高明而道中庸」。圣人「博厚」、「高明」而「悠久「，如天地富有之业，日新之德；君子则「温故而知新，敦厚以崇礼」（自记。）
上文说三百、三千，待人后行，何因说到居上、居下，有道、无道？正为孔子发其端耳。（自记。）
「今天下」与「今用之」两「今」字照应，须补出文武制作，德、位、时三字方有根据，不然则是泛然随时而已。（自记。）
王天下而制作尽善，在昭代惟文武周公足以当之。今既跻文武于三王，则考之而不缪之君子，又果谁哉？讲说者思之。（自记。）
「知天」、「知人」，以学问言也，此尚在本身之前。然后说到躬行心得，则正是「本诸身」正面；然后说到事为经书，才是「三重」正面。（自记。）
「知天」、「知人」，时讲都说反了，谓「天地显然可见，鬼神幽隐难知」。鬼神且质之无疑，况天地乎？「三王已往可考，后圣未来难定。」后圣且俟之不惑，况三王乎？鬼神包在天地内，天且不违，而况鬼神乎？如何倒说鬼神难知于天地？「殷因于夏礼，所损益可知；周因于殷礼，所损益可知。」要知后世，但观前世，如何倒说后圣难知于三王？言「质诸鬼神而无疑」，以其能知天道也，鬼神岂能外天道乎？「百世以俟圣人而不惑」，以其能知人道也，后圣岂能外人道乎？天即天地之道，人即三王之道。问：「道理精透，即文字亦变化不测。单拈两句，却是倒结四句。」曰：「然。」
注中以「动」字括「言行」，未稳。形于身为动，言行者措于世，即为礼、度、文。「动容用旋中礼」，故「世为天下道」；声为律，故「世为天下法」；身为度，故「世为天下则」。（清植。）
有人讲「世道」、「世法」、「世则」「世」字，但指当代，不指后代，以指后代便与「虽善无征」者有碍也。殊为拘滞不通。此二章书，原不必分「居上不骄」四句，为何止解「不骄」、「不倍」两句，遗却两句？某意自「大哉圣人之道」至「此天地之所以为人也」，应通为一章。上章既将尽性说透，此章「道」字即对「性」字。尽性以文王结，尽道以孔子结，非不相兼，各从其盛言之也。道是性之发见，无虑不有，「发育」、「峻极」底是他，「三千」、「三百」也是他。但非其人则不行，非至德则不凝耳。「尊德性」节，皆重下截，言「尊德性」矣，又要「道问学」。下四句皆然，方与「道」字关合。由尊道工夫，以优入圣域，则上下与废，无所处而不善矣。「居上」四语，句句皆有一孔子在内。下因言孔子虽生衰周，居下位？然就安于下位，把文武周公之道讲求到精熟至极处，其事虽述，功倍作者矣。又言孔子之尊王，非全是依样，安分而已，以文武周公之道原好也。「寡过」不是谓民，即指王者。「三重」，即王者所以之而「寡过」者。不曰「无过」，而曰「寡」者，如周正建子、武未尽善之类，只是大段不差，故曰「寡」。「君子之道」，即指孔子。「本诸身」，躬行心得也。「散诸庶民」，即「今用之，吾从周」也。不但是遵王制，虽考三王而不缪矣；不但是合人情，虽天地鬼神无疑悖矣；不但当时，虽百世不惑矣。夫子所考订之礼乐、文章，直贯乎天人，万世可为法则，此所以与天地同其大而立人极也。少时，尝笑时文以「君子之道」为时王之制，不知所谓时王者何王？若指《春秋》中之十二王，岂可当「本诸身」数句？若指文武，又孰为所考之三王？左右求之，皆不可解。承讹袭谬，至今不察。
「下袭水土」，如时讲，意理殊短。盖九土异赋，五方异宜，民生其问异尚。圣人周流天下，几十五国之形势风俗，无不周知。而凡所谓救奢以俭？救俭以礼，其方法又皆讲贯透熟。故曰「齐一变至于鲁，鲁一变至于道」。如今人为守令者，下车初政，动与其民情土俗不甚相宜。圣人则无论那一国，有委国以听者，他便期月已可，三年有成。即此可见其「下袭水土」处。（清植。）
岩问：「「万物并育而不相害」，注云「人物并生于天地之间，各不相害」。虎豹蛇蝎便伤人，人亦强凌弱、众暴寡，却是难说。只好说天之生物甚全，无一不具，羽毛鳞介，皆足以自卫。」曰：「两说皆非。此句只好照「道并行而不相悖」讲，日月寒暑，若似相悖，却少一件不得。禽兽草木，种类非一，却是不相妨碍。「害」字不必作伤残说。至相凌、相暴、相伤、相残，乃是有生之后，情势所为，天亦无如之何。若说各足，则「相」字不见面目矣。对「仲尼」讲，如仕止久速，乃道之「并行而不相悖」；「动容周旋中礼」、「礼仪三百，威仪三千」，便是「万物并育而不相害」。一在大处谎，一在细处说。
「大德」、「小德」，人亦知为一本万殊，然讲来却似一本是理，万殊是气，且有连「大德」都讲得差谬，如老子所谓「为天地根」者。总缘不认得理气界分清楚耳。（自记。）
「至诚尽性」一段，是从心体上说，「大哉圣人之道」一段，是从发用上说。文王当日，「大邦畏力，小邦慑德」，事业在天壤，《中庸》却用以结「至诚」。夫子不得位，竞托空言，未尝有制作在世间，《中庸》却用以结「圣人」。此犹如契数五教，全主文治，而《诗》却赞其「桓拨」；稷掌教穑，全是粗事，而《诗》却赞为「思文」（清植。）
「至诚」、「圣人」分二大段，若无征念，还恐分得不是，子思又结明此意。一章提「至圣」，说得许多物事，而不离德，故曰「溥博」、「渊泉」；一章提「至诚」，「肫肫」、「渊渊」、「浩浩」。而惟「至圣」知之，见得「至诚」即「至圣」，「至圣」即「至诚」也。首章言「中和」，是一书大眼目。诚即中，明即和，德即中，道即和，中即大德，和即小德。
诚即中，致中则为「至诚」之「尽性」；明即和，致和则为「圣人」之「尽道」。「至圣」之「时出而莫不敬信」，说所谓己发之和也，而先之以「溥博」、「渊泉」，言体以及于用也；「至诚」之「立本、知化」，所谓未发之中也，而先之以「经纶」、「大经」，言用以及于体也。（自记。）
「小德川流，大德敦化」，即是「忠恕」，即是「中和」。朱子以「至诚」、「至圣」两章分属，盖是以夫子立「致中和」之极，为《中庸》首章大义收束。而全书论道，于是为至。（自记。）
时讲多以「聪明睿智」属质，以下「仁义礼知」属德，未妥。要是质都是质、要是德都是德，如何分别？四德惟智是两个，有居四德之先者，有居四德之后者。必先见得何者是仁、是义、是礼，方可行，是在先的；及行到粲然分明，井然不差，是在后的。朱子言属北方者，都是两个。因引譬得许多，如龟蛇是两物；夫妇是两类；冬至前为今岁之终，冬至后为来岁之始；子前是昨夜之终，子后是今日之始。可见《中庸》文字极密。大概是知之精，方能体之尽；至体之尽，仍归于知之精。以下章推之，此是「小德川流」是在外说。以「临、容、执、敬、别」观之，则上句又是在内说。各句又自分内外说。大旨则此章是已发之和，下章是未发之中。
四德、五常中，惟「贞」与「智」不可以一义诠释，须兼两义方尽。故朱子释「贞」云：「正而固也。」《中庸》已言「聪明容鲁」，复言「文理密察」。「文理密察」是由利而贞之智，所以成终也；「聪明睿智」是贞下起元之智，所以成始也。锺旺。
圣贤道理精熟，其下字眼，略略安排，便精不可言。「聪明睿知」、「宽裕温柔」、「发强刚毅」、「齐庄中正」、「文理密察」，皆有开发收闭。上二字开发，下二字收闭；上二字由内之外，下二字由外之内。
《中庸》最好用字眼，「惟天下至圣」章，是多少重叠字，都有分别。「聪明」在外，「睿智」在内。「聪」是收受，尚半在内「明」则全然发于外了。 「睿」是通微，尚半在外，「知」则澄然在中而已。「睿智」是「聪明」的骨子。「宽裕」在外，「温柔」在内。宽大之象，由内而外，至从容暇豫，则全然在外。温和之气，盎然于体，貌尚可见。「柔」则柔顺在中而已。「温柔」是「宽裕」的骨子。「发强」在外，「刚毅」在内。奋发是由内而外，强壮则见于外；「刚」果是由外而内，「毅」则全是内力矣。「刚毅」是「发强」的骨子。「齐庄」在外，「中正」在内。必有整齐严肃之齐，而后有端庄之容。「中」者无过不及，尚在外，「正」则中心无为以守至正而已。「中正」是「齐庄」的骨子。「文理」在外，「密察」在内。见得部署分明，是由内而外，至条贯丝毫不乱，则全在外。 「密」是处处周到，尚在外，「察」则井然分明，全涵于内。「密察」是「文理」的骨子。「溥博」在外，「渊泉」在内。「溥」者周遍公普之意，「博」则无所不到。「渊」者寂然静深之意，「泉」则不穷之根。「溥」是元「博」是亨，「渊」是利，「泉」是贞，字字精细。子思《中庸》毕竟是终身为之，。如韩昌黎《原道》，某断他是晚年作，朱子说是二十余岁时作，决不然。
经书言句叠累，皆有次第。言天覆地载，尽矣，然人所指覆载，以目所见定耳。旁下岂无人物？日月则右升沉，无明晦也，故须云「日月所照」。日月循天中而行，温暖孳生万物，《周髀》所言两极之下，日月已微，严霜、寒露所锺。然亦莫不有人物焉，故须言「霜露所坠」。（自记。）
「自诚明」章，忽露出首章「性」字、「教」字；「经纶」章，忽露出首章「大本」字。今人说此「性」字是圣人之德所性而有，与「天命之性」「性」字不同；此「教」字是贤人之学由教而入，与「修道之教」「教」字不同。其实何曾两样，「大经」者五品之人伦，五者天下之达道，非和而何？「大本」非中而何？ 「化育」则「天命」也，特章意是要推入内一层，故由「大经」说到「大本」，又由「大本」说到「化育」耳。王守溪此节文破题云：「不惟能致和，而又能致中。」妙甚，一语中的。
「经纶」不单是「分合」二字足以尽其义。「至诚」之心，无不流贯，如织布帛然，有一丝空隙，连全布都不成物事。「至诚」则「纯亦不已」，故能「经纶「大经」。即此便是天地生物之心，而人得以为生者。下文「立天下之大本」亦在这里立，「知天地之化育」亦在这里知。下节「渊渊其渊，浩浩其天」，都从 「肫肫其仁」来，没了「肫肫其仁」，何者为渊？何者为天？仁即是诚，以好生之心言之，谓之仁；以实心言之，谓之诚；以生理言之，谓之仁；以实理言之，谓之诚。
「盹肫其仁」，时讲但以「不忍人」之伦理不明意引入「仁」字，不知「至诚」岂止是不忍于人，方「经纶」「大经」，满腔子塞满流溢，惟有一仁。孝亦是他，忠亦是他，弟亦是他，慈亦是他，别亦是他。不如此，便像过不得的一般，无以形容之，故曰「肫肫，恳至」而已。问：「仁即是诚，若说到不忍，便是发见者，不是在中之体。」曰：「然。」
「上天之载」，载，始也；「上天之始」，即所谓天地万物之根，「太极」是也。《书》传有「太始」、「太初」，亦取此意，但不如「太极」两字浑全的确。（自记。）
「无声无臭」不可说到窈冥昏默处。盖即其闇然之心充养以至于此，所谓圣神功化之极者，即其切近精实之至也。凡学有好高务外之心，即有声色臭味之可寻。君子自尚纲立心之始，步步收敛近里，以造于「不头」、「笃恭」，始终是一个意思。所以为「诚」也，所以为「中庸」也。时讲将「无声无臭」讲人玄妙，则是，「素隐」，而非「中庸」，近悖章旨，远失作书者之意矣。（自记。）
天之声色甚大，神气风霆何尝无声色，但其载却无一点声臭。圣人凭有甚德业，心中无一点渣滓，光明洁净，只存一个性体。圣人像天地，皆非有所为也。观「干始能以美利利天下」，不言所利，可见天地之性体矣。惟其闇淡为己之至，所以为「中庸」之极，若说神化不测，便非「中庸」矣。
「无声无臭」，时解说作深微对显浅者言，某意是对炫耀者言，须照管本旨始得。然炫耀则必显浅，平淡乃自深微也。（自记。）
