沧洲精舍中祠七贤：周子、二程子、张子、邵子、司马氏、延平，独延平称师，即称谓间亦不苟。后称六人，则去延平。后称五贤，并去司马。当时伊川与邵子终不相合，阴道亦说邵子于学全不识。问：「以邵子之虚明精究，何以谓之全不识？」曰：「程子论其学微杂黄老之意，便是不识。邵子若不得朱子表章，恐亦要减色。」问：「论理学，司马自不如延平，何以六人去延平？」曰：「想是以其气魄小。圣人的派，胸中是滚热的，逢着人便要成就。延平口吶，有所得，默默自己进修，人无知者，他亦不求人知。惟其实有所得，咏络不差，故感召得一个朱子来。康节从游者便少，明道责其不授徒，曰：「人都不来学。」明道曰：「尧夫故是悠悠之」」。
佛家有经师，有法师，有禅师。经师是深通佛经，与人讲解；法师是戒律精厉。身体力行；禅师是不立文字，参悟正觉。儒门亦似有此三派。郑、贾诸公，经师也；东汉诸贤，壁立万仞，法师也；陆子静、王阳明禅师也。程朱便是三乘全修，所以成无上正果。
《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《好学论》四篇，相连看去。《太极图》最下两圈，与太极一样圆满，此理未曾畅发，却得《西铭》一滚说出。《西铭》事天功夫实际，即是《定性书》中「大公」「顺应「二义。然必细分知行始密，又得《好学论》发之。四篇相足，圣毕备矣。（清植。）
象数可图，理不可圆也，而周子以圆圈图之。凡四方、三尖、六角、匾长之形，同其尺寸，实之以物，皆不能满，惟圆则满，充实无欠。及至阴阳之中小圈，五行之下小圈，皆即上大圈；如水中之月，即天上之月，本无有二。此下又将气化、形化作二圆圈，与太极等，直是大手段。人告以身从父母生，即性亦从父母赋，须当守身尽性以为孝，人都信得及。若告以天地为吾大父母，必笑为迂远矣。惟使他由父母，而推之于父母之父母，累进而直上，溯至厥初生民，非天地之气化而何？，《西铭》即是此二圈图说，故曰：「干称父，坤称母。」不谓之祖妣者，祖妣年远为鬼，「鬼者，归也」，归则不及抚摩恩勤矣。乾坤却是我大年难老之父母，故曰：「日监在兹」，「及尔出往」，「及尔游衍」。至周手，虽言「君子修之」，未尝言如何修也。试思天地开一大世界，日月升沉，山川融结，却是为何？无非为生人之地。即万物皆陪客，如果树然，枝干花叶，虽然无数，其归只是要结实。天地生人，非是要你美衣丰食，驱役万类，暴殄天物也，要你赞助天地耳。《西铭》自知化穷神，直说到厚生玉成，所谓「穷理尽性，以至于命」。工夫皆备，又「定之以中正仁义而主静」。何以定？何以静？亦未明言。却得明道《定性书》阐之，「所谓定者，动亦定，静亦定」。然「廓然大公」者，仁之所以为体；「物来顺应」者，义之所以为用。体在于大公，即所谓主静也。但工夫节次尚未详密，又得伊川《好学论》补之。其曰：「真而静」，静即「主静」之静，真即「无极之真」之真，实本《太极图说》以立言。至下文「明诸心，知所养，然后力行以求至」，指出「知」、「行「二字，而涂辙具矣。四书合而首尾完备，代造化而为言，非偶然也。
程子不请教邵子的数学，邵子亦不请教程子的道学，其所讲论都不见，这是公案可疑者。到朱子大开城府，你有一点好处，我便收来，我有一点好处，便思公之于众，洞然无可疑者。伊川难讲话，想是明道还肯说，故邵子云：「伯淳之言条畅。」邵子生平不敢有外道语，儒者到底不敢推出他去。二程有几段说阴阳天地甚精的，想亦互有资益处。只是前人传药不传火，火候不肯就传。
二程十五六岁便欲学圣人，朱子廿来岁学仙、学佛，遍参历扣，其立志之高，才气之大，自是第一等。然幸得濂溪、延平把他点化得低下来，便脚踏实地，卒有成就。不尔，一向高阔去便狂，狂之不已便至于妄。孔子大圣，只曰：「述而不作，信而好古。」于老彭，且曰「窃比」，何其德盛礼恭耶！王阳朋尽有气，可惜同时无人能点化他，故终入邪魔。至死之前一年，尚作诗云：「影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。」何其妄也！一齐抹倒古人，独立天壤间，便不是圣人气象派头。程子说「吾学有所受」，朱子言必称延平。陆子静便从来不说师法何人，似从孔孟以后，千余年不传之秘，至子静出而忽自己得之。即此便见差路。（以上总论。）
朱子作《濂溪祠堂记》，直以道统归之，而以程子为「见知」。于《学》、《庸》两序及《孟子》篇末，则但提程氏而不及周子，无不允当。
观明道赞尧夫异于横渠，赞横渠又异于濂溪，铢两不差，便知其渊源有自。「昔受学于周茂叔」，吾学有所受」二语，源流何等分明。（自记。）
尹川于明道《墓表》，既以之接孟氏之传，于横渠，则曰：「自孟子后，只有《原道》一篇，《西铭》则《原道》之宗祖也。」又曰：「自孟子后，儒者都无他见识。」或疑程子所以尊濂溪者，反横渠之不如。然其所以表章《西铭》而不及《太极》，原有深指，朱子言之悉矣。其评论语次，虽未闻以孟氏以后之统归之，然孔、颜之乐，乃程子自言授受之要。非其实到仲尼、颜子乐处，岂能开端指示，使学者寻之哉？夫得孔、颜之心，而不得孔孟之道，未之有也。濂溪之心得者深，明道、横渠之友教者广，亦犹颜子潜德于孔子之门，孟子修业于战国之世。故推尊之论，各有攸当，朱可执一以疑其二也。如后世多称孔孟，未闻有以是掩颜子者。推是，可以论伊洛渊源之际矣。（自记。）
人能将《太极图说》、《通书》句句明白，看《四书》、《五经》都有入处。
《太极图》直发千古所未发，从来人不敢图理，而周子图之。天下惟圆者方满，凡圆物，中间积实便饱满。如其大而方之，便少。又三角之，更少。此上圈之妙。天下道理俱包在太极内，十分满足也，若动静不相生，则有息时，而太极亦破。虽分动静，而中圈自若。此第二圈之妙。至下二圈，一是气化，一是形化，人只知到父母生身，当全而受，全而归，不知一步步推上去，其初生者为谁，非气化而何？既为气而生，则乾坤非吾大父母而何？亦当全受全归。论父母之生，即天地之气化，此必读书明理者方知之。若其初之为气化，虽愚人而知之也。《西铭》却好发明下两圈之理，周是顺流下来，张是逆推上去。某尝说几部书相接得妙，张子不知有《太极图》，做一篇《西铭》，恰好接《太极图》。大禹未必知有《易经》，作一篇《洪范》，恰好接《易经》。周公做一部《周礼》，恰好是《洪范》衍义。
向疑《太极图》不如《先天》之自然，其为圈为白黑，为左右交系，皆似出于人为。今思之，始知其妙，妙在最上一圈与下二圈，中间阴阳五行，却是过脉。大抵天地位，便生草木，后生禽兽，最后生人，人生而天地结种矣。正如木之根而干，干而枝，枝而叶，叶而华，华而实，至所结之实，与所由生的种子一般，而木之事毕矣。此图下圈与上圈，无丝毫欠缺，无丝毫参差，一样圆满。见人与天地之性一也。
问：「说太极，毕竞又说无极，何也？」曰：「《易》有太极，原不须说无极。因老庄诸人，将太极说似形像未分、精气浑然之时之谓，未免落有朕兆，故加「无极」二字，以明不有朕兆者。这是因时立言，看下言无极之真，不更言太极，可见太极即无极，非有二也。」
「五行之生也，各一其性」，似把太极剖作五片。其实个个具足圆满，请以孝为太极，喜怒哀乐为五行观之。如亲有得而吾喜，则孝心全体在喜，不必夹以怒哀而后为全也。亲有疾而吾忧，则孝心全体在忧，不必杂少喜乐而后为全也。无余欠，无彼此，皆以此意求之。如生意是太极，春温、夏热、秋肃、冬寒，无非生也。不但春温时生意全在，即夏热、秋肃，生意亦全在热内，全在肃内。至于严冬，生意或几乎息矣，其实冬不冷，春来如何能发生？如人夜间不睡，明日都无精神。是睡似不办事，实乃办事之根。天下无性外之物，即虎狼之父子，蜂蚁之君臣，雎鸠之夫妇，他固不能相通，然既有那一件，太极便都全在那一件。向来都将 「理」字训「太极」，还有说不去的，惟以「性」字训，则皆通矣。
《太极图说》言：「生水火木金土，五气顺布，四时行焉。」似说倒了。五行在四时里面，故火炎于夏，水旺于冬，木生于春，金盛于秋。如周子说，却像五气、四时是有了五行后才有的。大抵贤人的话，便说得极好，比之圣人，到底差得些子。孔子说五行曰：「天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生焉。是以三五而盈，三五而阙。」日月星辰，虽皆是悬象物事，然实以日星为纪。所以日近得来使暑，远了去便寒。四时俱看星舍，惟山气起去便成云，泽气起去便成雨，却是地下的事。月虽是悬象，其实一半阴，一半阳。历家说九天，惟月天最近。炎夏时节，日光当头晒透下来，所以暑；隆冬时节，日远了，只剩他一个冰冷的在上面，所以寒。邵子以夏属日，冬属月，朱手说他不是，实却是如此。至风雨以月为念，万物孕育亦俱以月为节，孔子言其「三五而盈」，以从阳也；「三五而阙」，以从阴也。故曰：「和而后月生焉。」（清植。）
《太极图说》是从《系传》首章运化出来，然有一处可疑。开首「动而生阳，静而生阴」，阴阳是指着甚么？若是指天地，则「动极而静」，「静极而动」 两句难说。《系传》只从「天尊地卑」说起，方渐次说向摩荡上去，便无弊。问：「《图说》极精，然看来不如《系传》尚有数处。「五气顺布，四时行焉」二句，既不如《礼运》「播五行于四时」语意圆浑，而雷霆风雨，日月寒暑，一切天所借以生生之功用，亦未曾数说得尽。至「化生万物」，紧顶男女来，便像只从二气交感说起。又不如「干知大始，坤作成物，干以易知，坤以简能」，是从理上说起。即推本「主静」一层，论理固是，然生出后人许多论议。亦不如《系传》「易筒」二字，只坦白放在那里，便不用更说 「主静」了。」曰：「然。」（清植。）
岩问：「「与日月合其明」，似是智，如何是礼？曰：「日月是外明的，火是外明的，三千、三百都是灿着于外的。水是内明的，智是藏在内的，鬼神是幽暗的。「与天地合其德」四句，朱子将第一句配太极，二句配阴阳，三句配五行，四句配男女。但夫子如何知道有《太极图说》，不如配仁义礼智有根。如今举成语以实之。「天地之大德曰生」，故曰仁；礼者，「向明而洽」，故曰礼；「义者宜也」，时也，得其序，舒惨合宜，故曰义；鬼神，「善必先知之，不善必先知之」，又曰「幽则有鬼神」，故曰智。」
《太极图说》所引「立天之道」、「立地之道」，是应动静、变合、五行、四时等句；引「立人之道」，是应男女善恶、中正仁义等句。又引「原始反终」 二句，却与上意不相粘合。盖阴阳刚柔，不外仁义。人之道即天地之道，原见在人道之始，反见在人道之终，便知死生之说，即《西铭》「存顺没宁」之意。至此，方是全受全归，不为虚生浪死。死生信是大事，夫子所云「朝闻道，夕死可矣」，是大要紧处。必说到此，才成全个人。「宁」字最妙，只是心中帖然，吾事都毕。
《通书》四十章，字字纯粹，虽无一语辟佛、老，求其一语似佛、老者，亦不可得。
程朱说性命许多话，似还不如《通书城上》章马尽。圣人尽性，而性者自然之实理，故曰：「圣人之本。」既云圣人，以在人言，不以在天言。「诚之源」，言在人之实理所从出。如「天命之谓性」，「大哉干元」，是干始一点至洁净、无所为之心，万物资之以始者，这就是「诚之源」。云「万物」，则自圣贤、庸愚，以至昆虫草木，皆得此理，无有彼此厚薄之异。如天下雨一般，何尝于江河多些，于沟渠蹄涔少些；于清流处清些，于臭秽处浊些，都是一样。「干元」只是生理，至云「干道」，则有阴阳矣。有阴阳便有变化，错综交互，无所不有。「各正性命」，正不对邪，犹云成也。到此，如江河自然得雨多，沟渠蹄涔自然以次少；清流觉得清，秽处觉得浊。然无论大小清浊，皆有此雨。极恶人亦断不了此理，所谓「纯粹至善也」。「继之者善」，「继」字妙，说予偏属天，说受偏属人，惟「继」字，恰是天人之间相授受处。如父以家业付子，而子方承受之时，无不善者，及搬到各家便不同，所谓「成之者性也」。所以《系传》紧承上文，言：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。」以此说「各正性命」最明白。如此讲，与「性相近，习相远」一样语气，不必又说「义理之性」与「气质之性」矣。天道之元亨，即此「诚之通」；天道之利贞，即此「诚之复」。上言人性，此言天命。朱子以阳继阴、阴继阳为言，则「通」与「诚之源」复，「复」与「诚斯立」复矣。「大哉《易》也」，是说此理备于《易》，非取交易、变易之义。「性命之源」，是双收上文，语气与《太极图说》结句一样。
「尧舜性之，汤武反之」，「反」即「复」也。「性」、「复」两字，从《孟子》来。「或安而行之，择善而固执之」，「安」、「执」两字，从《中庸》来。（自记。）
「理性命」一章，说得极高，却有实理。「厥彰厥微」，朱子言：「彰底微底，非灵皆不能明。」某意「微」字是此节眼目，即物上见理。次节眼目在「中」字，即偏处见全。末节眼目在一字，即万中见一。（清植。）
「圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发」。程、邵都说不得如此简当。上句先天也，下句后天也，其精理不可见，则画卦以示，显之于象，皆可见矣。既有卦，则天地间事物之理，因卦都发出来。「精」字、「蕴」字、「示」字、「发」字。「画」字、「以」字，无一不稳当恰好。
「《易》何止《五经》之源，其天地鬼神之奥乎！」《五经》所言，尽乎道矣，天地鬼神之奥，岂能外之？「何止」二字，略有语病。（清植。）
「《春秋》正王道，明大法，孔子为后世王者而修也」。浅浅说得甚明白。乱臣贼子都是死人，虽诛他，他亦不知，「所以惧生者于后也」。大法即在王道中，道尚宽，法更严切。（以上周子）
横渠说明道可比颜子。邻志完称曰：「使斯人得志，可使万物得所。」范淳夫曰：「「不迁怒，不贰过」，惟伯淳能之。」即至强梁如荆公，惟明道与辩论，他便受，亦以忠信许之。使濂溪、明道、朱子得用于世，以视武侯，其细密、敏慎、虚公，俱可信得过，且自然更纯。
某以《定性书》继《西铭》后，就其文章观之，浑浑沦沦，似无下手处，其实包得许多物事。「廓然大公，物来顺应」，凡「中和」、「忠恕」、「诚明」、「敬义」，都是此段话头。「敬以直内，义以方外」，便是下手处。朱子解只顺文义诠释，倒是他自己语录内有一条，说得亲切。只是不曾分剖得知行明白，故某又以伊川《颜子好学论》继之。其言「知之明则信之笃，信之笃则行之果，行之果则守之固，守之固则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生」。仍归到敬上，直是有源有委。
明道作《定性书》，才二十多岁，未必拟议经书，出语自然吻合。所云「天地之常以其心，普万物而无心；圣人之常以其情，顺万事而无情」。便与「干始能以美利利天下，不言所利」一般。人心一有所私，便待亲厚的好些，待不亲厚的不好些，阅甚么便用情，无所图便不用情，如何能普济万物？打通人我？惟「干始」一团好生之心干干净净，一无所为，故能酝酿流溢，随物赋形，自然公普。到得天下皆受其利，他亦不言所利。其初原无所为，后来自无可言。此「干始」之心，在人即不忍人之心也。不独圣人有是心，人皆有之。孟子最形容得亲切，见孺子入井，便生恻隐，自家孺子如此，即人家孺子，甚至仇家孺子，亦皆如此。此要救孺子之心，若是为纳交要誉及恶其声，便有相与者与没相与者不同，人见处与没人见处又不同，救之后毕竟要自暴其德。惟无此意，所以只觉得必要如此，自己那一段不忍之心才遇得去，他无可言者。「天地之常以其心」，即 「干始」也；「普万物」，即「以美利利天下」也；而「无心」，即「不言所利」也。「圣人之常以其情」，即「干始」也；「顺万事」，即「以美利利天下」也；而「无情」，即「不言所利」也。他天资高，直见得到此，想亦能行得到比。夫子「不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！」即此心也。古之学者为己，不为名，不为利，暗然无色，淡然无味，寂然无声，泊然无臭。学者如是，圣人如是，「上天之载」亦如是。
看来《好学论》稍逊于《定性书》，以不曾指出「敬以直内」一层工夫也。篇中只言致知力行，所云「正其心，养其性」，只是撮总语。大抵言「知行」，不若言「敬义」工夫较备。
上蔡记明道语： 「某学虽有所受，「天理」二字，却是某拈出来。」朱子改云：「「天理」二字，是某体贴出来。」「体贴」字。便象是程子创造。此二字，《乐记》中已有，只好说「拈出」。因程子受学濂溪，《太极》、《通书》中却未见此二字，故曰「拈出」。「天理」、「人欲」，这样字，非洙泗不能如此粘合得妙。理属天，欲却从人而有，精当无比。
伊川太方严，须是三代方用得他。朱子和平宽大，留心人才，一长必录，如陈同甫粗疏之极，而始终交好。东坡恨伊川，在自己尽力诋毁。伊川如无闻也者，终身一字不及东坡，此束坡所以伤心也。大概洛、蜀分党，固起于门人，而积衅多开于小处。苏家父子入都，一时盛名，王荆公藐之曰：「不过战国之文。」所以苏氏嗔嫌到底，新法犹是波澜也。
「忠信」是直内，「修辞立诚」乃是方外之事，明道却带直内说来者，诚即是忠信内存实心，必从实事上体当，而诚乃立也。故云：「惟立城，才有可居之处。」（自记。）
问：「程子言「器亦道，道亦器」，何谓也？曰：「此条以「诚」字为主，以「天」字为客，忠信进德，即是对越上天。何者？天之所以为天，诚而已矣。 「其体谓之易，其理谓之道，而其用即谓之神」，神不在道之外也。子思言性、道、教。孟子又就中发出「浩然之气」。气亦不在性道之外也，故《中庸》言鬼神，充塞如此，而归之于诚，则神气与道之妙合也显矣。彻上彻下，总一实理而已，岂有他物哉！夫诚也、性也、命也，形而上之道也；天也、神也、气也，形而下之器也。然亦辨道器之分，不得不如此立言耳。实则道器浑融，何处分别？，君子而能存诚，则道在是矣。道在，则异世而同神，何有于古今？殊形而同体，何有于物我？「忠信」、「干干」、「天且不违」，盖为此尔。际子又曰：「毋不敬，可以对越上帝。」又曰：「诚则无不敬，未能诚则必敬而后诚。」然则事天以存诚为本，而存诚以居敬为先。」（自记。）
问：「「生之谓性」，本告手之言，程子乃述之，而曰「性即气，气即性」。何也？曰：「性与生惧生，故其字从心、从生，非生则不名性。生者，气也，而性在焉。是「性即气，气即性」也，辞同而意异，不可以辞害意。」问：「又言「人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生」何也？」曰：「言既 「生之谓性」，则人生所禀之气当有善恶。然善恶差殊，非性也，气也。性即理，理则善而已矣。气禀用事，而理之具于是者，或过不及焉，善之反为恶，非其初相对而有也。上节合性与气言之，此节离性与气言之也。「理有善恶」，「理」字，行文虚字。」问：「又言「善固性也，恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性。」何也？」曰：「此申第一节。言「善固性也」，恶虽反焉而悸于性，然「亦不可不谓之性」者。盖性者以有生两名，人生之前属乎天命，自不容说，才说性时，便兼气质论也。」问：「「凡人说性，只是说「继之者善」，孟子言人性善是也」。何也？」曰：「此申第二节。继者，流行继续之意。「继之者善」，谓天命流行，无有不善，即元亨利贞之德，太极之级是也。其理在入，则为仁义礼智。虽不离乎气禀，面有不杂气禀者存。故谓今之书性，乃指其原子天命纯粹至善者言之，孟子所谓性善，盖主此耳。」问：「又以水流就下马喻，而曰「不可以浊者不谓水」何也？曰：「又申第一节。「犹水流而就下」 句，与孟子以水之下喻性之善不同，盖是行文虚句。言天命流行而赋于物，正如水之流行而趋于下也。命之理无不善，及赋于物，则有善有恶；水之流无不清，及趋于下，则有清有浊。清浊皆不可不谓之水，则善恶亦皆不可不谓之性明矣。」问：「又言「水之清，则性之善之谓，不是善与恶在性中两物相对」。何也？」曰： 「此亦以水喻申第二节。盖澄洽之功至，助水复其本清；学问勤，则性复其本善。水之清浊，非从源而有；善与恶之在性本，岂相对而生哉？」问：「又言「自天命以至于教，我无加损」。何也？」曰：「命之于天，循之则为道，修之则为教。圣人尽其性，以至尽人性、尽物性，则道教备矣。然岂能有所加损于性哉？无他，性善故也。朱子文集中，有解释此条注，《语类》中，与门人讲说尤详，然所分段落似未甚清。又以「继之者善」为「就人情动处言之」，盖因下句引孟子之言，故转生此解。然伊川固谓孟子言性，是极本穷源之性。则以合诸《大传》继善之旨，又何疑焉？朱子又谓先以水之下喻性，复以水之清喻性，为譬喻丛杂。亦似非立言本意。」（自记。）
问：「程子言「学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索」。何谓也？」曰：「此条要紧在「识」字、「存」字，识则愈存，故不须防检；存则愈识，故不须穷索。反身则识矣，城则存矣。《订顽》备言此体，即万物皆备之存也，以此意存之，则识而存之也。上言《订顽》乃仁之体，学者其体此意，令有诸己，体亦识也，有亦存也。识又先于存，故能体，则不患不能守也。然此所言，皆是庶几于中心安仁之事，学利以下，则防检穷索又乌可已？」（自记。）
问：「程子言「学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处」。何也？曰：「此条合《易》爻、《孟子》，及所答横渠《定性书》，与平日涵养致知之说，而一以贯之。盖明人理则用行，敬则体立，近思约守，不待远求。《易》之直内、方外，即其事也。虽言贤人之事，然敬即闲邪存诚，忠信进德之功；义即言行谨信，修辞存义之业。《干》之龙德，亦若是耳，岂有池途哉！其有他途者，穿凿以害理，系累以害心也。岂独圣人，虽天与人，亦只一理。浩然之气，至大至刚，以直天地正气，即吾气也。持志集义，直养无害，则天人一矣。苟为私心所蔽，则不直不方，而浩然者欲然，何其小也！「无不敢」则内直，「思无邪」则外方，斯二者，传心之要也。《定性书》廓然大公，而戒自私之累；物来顺应，而恶用智之凿，即此意。然未直指用力之方。此揭敬义为言，入德之途可谓明矣。首末先言明理慎思，而后言敬者，识得此理，然后能敬；存敬则大理益明。二者相为首尾。」（自记。）
「主一」非寂守此心而已，随其所在而主夫一焉，坐立、言行，无非是也。「无适」言不去而之他，申「主一」之义耳。（自记。）
问：「程子言「心是所主处，仁是就事言」。何也？」曰：「事犹理也。心是身之主，仁是心之理，不曰理而曰事者，仁合内外，兼体用，故以事言之，欲其易晓。问者闻仁就事言，故疑是心之用，程子又正之，谓就事见仁则可，谓仁者心之用则不可。仁者，心之所以为心，一而二，二而一者也。偏言则一事，专言则包四者。故但言心，则专言之仁也。中包四端，犹身之有四体也。故言四体具于身，四端具于心，则可；言四体身之用，四端心之用，则不可。惟其具之，是以用之而已。」问谷种之喻。曰：「以心为谷种，以仁为阳气，则失之远矣。或人盖未喻程子之意，而终以用处求仁也。然以谷种喻心，则固已得之，但未明性情之分耳。苟知发处是情，所以发处是性；性是仁，发处是恻隐，则性情之分明，而心在其中矣。此条剖析心性情与仁，极为精切。」（自记。）
尧夫问今年雷起甚处？，伊川云「起处起」，言从动之端起也。盖语得要领，与明道「加倍」之对同，故尧夫皆为之惊愕。（自记。）
伊川于明堂礼成，不祝笋温公，亦以明堂大礼，温公分为臣子耳，非直为庆吊不同日也。（自记。）
「在中」之义，言不着于喜怒哀乐，而在其中间也。中道在事，此「中」字在心，字义虽同而用不同者，体用之分也。季明因「在中」之义未明，故复问其意。程子但以「不」字易「未」字，而便以为中，盖即无所倚着之谓。然终不明言，使深思而得之耳。季明因程子言不发是中，故疑中无形体，所以名道。然中和皆以人心之德言之，则中虽无体，而已有象矣，所谓「未发时气象」是也。程子既言中有形象，则异于泯然无迹者，故季明复以有无闻见为问。然虽未有闻见，而闻见之理自在，以此揆之，则未有喜怒哀乐，而喜怒哀乐之理自在明矣。季明因谓既以未发为中，则是惟未发之时可名中耳。程子言中之道贯于动静，「何时而不中」，盖虽和亦中也。未发之中，乃时中之根本，故程子因问又发此义。季朋言固是动静皆中，然观于未发之前，气象自别。接事时则心着于事，未必有此气象矣。殊不知动静时也，静时无着力处，亦无容观处。有着力之意，有观之之心，其分皆属已发，而非未发矣。故观中者，观之未发之前，不如观之已发之际之为善。程子既正季明求静之失，又见其下一「观」字，知其于动静之界尚未甚明，故还以静时如何问之。季明谓静时固无物，然自有知觉。然则知觉者，即其所用以观气象者也。程子言既有知觉，则属动而非静矣。如《复卦》一阳始生，虽朕兆于中，未发露于外，毕竟不可谓之静，乃动之端也。天地之心，动乃可见，中之气象未发，于何观哉？问者既闻程子之言，故谓静时气象，既须于动处观之，则静中功夫，莫亦须于动处求之否？程子前既有存养于静时之说矣，于动上求静之义，则未尝及，故亟然其说，而以为此段工夫最难也。释氏所谓定，却物者也，求静于静也；圣人所谓止，因物付物者也，求静于动也。付物则理得而心安，却物者强遣而已。物之善恶自在，善之恶之之心自存，名为无累，而所谓物者，隐然凝滞于冥漠之中，非真静也。《艮》之为止者，盖天地生物，理既完足，各正性命，则寂然不动，而有以为发生之端。故曰：「终万物、始万物者，莫盛乎《艮》。」人心应物，能使事事物物各当其理，则亦寂然不动，而无偏倚留滞之处，欲其不静得乎？程子尝言：「不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散」，盖动根于静也。此条所言，则又静根于动。动静相循，如环无端，儒者传心之妙，尽于此矣。朱子《养观记》备言此意，然似以《复》，《艮》两卦分未发，已发，故其言曰：「方其未发，必有事焉，是乃所谓静中之知觉，《复》之所以「见天地之心」也。及其已发，随事观省，是乃所谓动上求静，《艮》之所以「止其所也」。」细详程子答问，其举《复卦》为言，正以《复》「见天地心」之为动，明既有知觉之非静耳；明静时未有知觉，则未发之中不可观、不可求耳；明未发之中不可观、不可求，则但当存涵养之意，而于已发之际观之、求之耳。故言《复卦》为静极而动，《艮卦》为动极而静则可；言《复卦》为静中之动，《艮卦》为动中之静，则于程子之言有毫厘之差矣。就《中庸》首章论之，养其未发之中，正《艮》之所以「止其背」也；导其方发之和，正《复》之所以「见其心」也。且所谓静中有动者，惺觉之体，似与《复》见心之意异；所谓动中有静者，付物之妙，似与《艮》止背之意异。盖惺觉又在见心之前，止背又在付物之后。《艮》静《复》动，其大分不可乱也。或者开程子言中有形象，又言静无知觉，故以「未发之前」动静之分请程子决之。程子答以「静而有物」，则虽知觉未形，而义理浑具，端倪未露，而气象全呈矣。前言平日涵养便是，至此乃指出「敬」字也。其言敬以「主一」，本兼动静，因季明之问，故就思虑应事言之，亦动上求静之意。或因程子言静非知觉，然虽无见闻，而见闻之理在，故复问「物之过乎前者」，见与不见？程子言若是祭祀之时，或不闻见耳，若平日岂有不闻见者？盖闻见与视听不同，未有心于视之、听之，虽闻见不害其为未发也。问者更端言主敬之时虽有见闻，莫不当留。此又失于有心求静之过，而非所以言敬。故程子正之，言岂不曰「非礼勿视，非礼勿听」乎？惟非礼者则勿之，岂可概弗见、弗闻乎？敬通动静者也。（自记。）
在人之性，即所以为人之理，则在于之理，即天所以为天之性。性也，理也，一而不二，故原其所自来，则粹然至善而下杂矣。当其寂而无感之先，气未用事，所谓「人生而静，天之性也」，亦何不善之有？惟发不中节，然后有恶。是善其本然，恶其后至，故曰：「谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。」（自记。）
孟子言人之有不善，「非才之罪」，程子又以为「有不善者，才也」。其说若相反而实相备，且因是以知气质之说既自孟子发之，盖所谓才者，即气禀也 「孟子未尝不言气禀，但以为不足以牿人性之善，使其有己百己千之功，则自不至于倍蓰无算之域。惟不能尽其才，而以为未尝有才者多，故谓「天之降才尔殊」 耳。岂才之罪哉？盖不归咎于气质也。今讲家以才为性之用，如所云「良能」者，故谓「孟子言理不言气，其说未备」，则失孟子矣。且孟子所言性善，谓人性也。人受天地之中五行之秀以生，故其性独善。此便是兼气而言，非指天命醇粹，人物同得之初也。故曰：「异于禽兽几希」，又曰：「犬牛之性犹人之性与。」既谓之人，则圣人与我同类者，我与圣人，非如犬马之与我不同类也。故人类之中，才质虽有高下，不足以牿吾性明矣，故曰性善也。程子兄弟往往以孟子言性皆指天命之初，又以孔子言相近为气质，孟子言性善为极本穷源，皆启后学之疑。岂知相近之即所谓善乎？夫禽兽与人绝逮，而人与人则相近，尧舜与途人相近，则性诚善矣。岂必穷极本源论之哉？如果穷极其本，则万物之一源，凡有血气，皆与无妄。何又曰：「异于几希而违之，不远是惧？」且曰「犬牛」，曰「犬马」，推而远之，惟恐相混焉。程予又曰：「才禀于气」，乃用孟子「才」字而开气禀之说。其曰：「自尧舜至途人一也」，即孟子「尧舜与人同」之说。二子岂不知尧舜之异途人哉？亦言其同类而相近耳。既以相近为善，则孔孟言性之未尝有异也，其旨弥颁矣。（自记。）
问：「程子云「有主则实」，又云「有主则虚」。所谓主者，是性为主？是心为主？」曰：「性为主。」（清植。）
《程子遗书》「极为天地中」一条，言地是浑体，随人所处，无适非中。若以为有一定之中，则其边际必有所穷。以测景之法推之，去中国一万五千里，应已得地形尽处，何以天地之运彼此无殊？故知地之体势，高下相因，随处为中，无有定在。此条深得周公遗意。（自记。）
《程子遗书》中，「日之形似轮似饼」一条，言地无适非中，则无适非日所照。盖日阳精，非形也。如是形，则似轮似饼，其大有限，其光亦有限矣。且果行于地平三万里之上，则非中土而处于极东极西者，取日既远，朝暮必有不照之时，而又安得有此理乎？因引《庄子》语，以明日为精气而非形，又引佛家语，以明旧说之是。旧说，即《周髀》也。《周髀》谓地如覆盆，天如盖笠，日月远其傍而行。此与佛经之说正同。北极之下，地如覆盆，膀陀四颓，即佛所谓「须弥山」也。程子言：「今历家谓日只在地平升降出没，不如旧说言周回远中心者之为善。」盖周回环速，则东之夜即西之昼，南之子即北之午，无所适而不为精矣。后又申言之，惟其是精而非形，所以到处有光，精神常新，无有微盛。如火光所燃，其能热物皆然也。精之所在而气随之，若人之志一动气故生，物之理居可知也。（自记。）
《程子遗书》「极须为天地之中」一条，首半言两极因人视而有低昂，实则南北隐现，随地迁变。后半言寒暑之气，亦常随地迁变，而有冬夏反易之理。盖极星虽为天地之中，然大地间，四方上下之远近，无不适均而相宜者。相直，则循环不穷矣。历法所言极星高下，各就其地所见言耳。然有南极见而北极隐者，可知天地之中，未可以所见定也。天地道里，既不可穷，然测景有三万里之说，则是南北东西皆一万五千里也。而中国迤西，万五千里之远，于此测日，仍在三万里中耳。天地之中，果可以一处定乎？此以东西言之，则南北可知矣。下又言寒暑只因向背日耳，不缘地也。高下谓南北，既寒升因乎南北，则气候在在推移，各以日之向背远近而已。渐推渐远，至于赤道之南，则气候须正与中国相反。虽未实诸闻见，然总之有冬有夏而已。确有其理也。（自记。）
问：「《遗书》言：「气行满天地之中，然气须有精处，故其见如轮如饼。譬之铺一溜柴新，从头燃着，火到处，其光皆一般。气充塞无所不到，若这上头得个意思，便知得生物之理。」此一段如何？」曰：「满天地间都是气，而日为阳气之精，到处有光。出于地上，地上有光；没于地下，地下有光。如火之着于柴薪，非有一物推之始行也。气塞满天地，阳精到处，气即随之而聚，便生物。所谓「日无适而不为精」，至确之论也。」
《遗书》「言有无则多有字，言无无则多无字，有无与动静同。冬至前天地闭，可谓静矣，而日月星辰亦自运行而不息，谓天无劲可乎？但人不识有无动静耳」。此一段亦说得好。说有这个无，多一个「有」字；说无追个无，多一个「无」字。无却静也，静不是空灭，原都有在那里，一提起便都在。以形器而言，何尝无有无？当其思虑时，便是有，思虑不起，便是无。试问无时果竞无乎？任甚么生平事，原都记在那里。老子开口便言有无，其所谓无，即吾儒所谓未发也。伊川谓 「静中须有物」，极精。虽然未发，岂得谓之无喜怒哀乐乎？天地昼夜，古今死生，即是此理，一个样，无一些差。（以上程子。）
