一
告子说“性犹杞柳”，“犹湍水”，只说个“犹”字便差。人之有性，却将一物比似不得，他生要捉摸推测，说教似此似彼，总缘他不曾见得性是个甚么；若能知性，则更无可比拟者。
孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。故说善，且不如说诚。唯其诚，是以善；诚于天，是以善于人。惟其善，斯以有其诚。天善之，故人能诚之。所有者诚也，有所有者善也。则孟子言善，且以可见者言之。可见者，可以尽性之定体，而未能即以显性之本体。夫然，其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎？先儒穷治告子之失，不曾至此，非所谓片言折狱也。
二
朱子谓告子只是认气为性，其实告子但知气之用，未知气之体，并不曾识得气也。告子说“勿求于气”，使其能识气之体，则岂可云“勿求”哉！若以告子所认为性之气乃气质之气，则荀悦、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同，犹凡白皆白者为性，中间并不分一人、禽等级，而又何有于气质之差也！
理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。理善则气无不善；气之不善，理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善，是以气之善；天之道惟其气之善，是以理之善。“易有太极，是生两仪”，两仪，气也，唯其善，是以可仪也。所以干之六阳，坤之六阴，皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元，通气为亨，化气为利，成气为贞，在天之气无不善。天以二气成五行，人以二殊成五性。温气为仁，肃气为义，昌气为礼，晶气为智，人之气亦无不善矣。
理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。
乃既以气而有所生，而专气不能致功，固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合，而不能皆善。其善者则人也；其不善者则犬牛也，又推而有不能自为杯棬之杞柳，可使过颡、在山之水也。天行于不容已，故不能有择必善而无禽兽之与草木，杞柳等。然非阴阳之过，而变合之差。是在天之气，其本无不善明矣。
天不能无生，生则必因于变合，变合而不善者或成。其在人也，性不能无动，动则必效于情才，情才而无必善之势矣。在天为阴阳者，在人为仁义，皆二气之实也。在天之气以变合生，在人之气于情才用，皆二气之动也。此“动”字不对 “静”字言。动、静皆动也。繇动之静，亦动也。
告子既全不知性，亦不知气之实体，而但据气之动者以为性。动之有同异者，则情是已；动之于攻取者，则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时，而有气之体焉，有气之理焉，即性。则告子未尝知也。
故曰“性犹杞柳也”，则但言才而已。又曰“性犹湍水也”，则但言情而已。又曰“ 生之谓性”，知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”，甘食悦色亦情而已矣。其曰“仁，内也”，则固以爱之情为内也；爱者七情之一，与喜怒哀乐而同发者也。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣。”可以为善，则可以为不善矣，“犹湍水”者此也；“若夫为不善，非才之罪也。”为不善非才之罪，则为善非才之功矣，“犹杞柳”者此也。杞柳之为杯棬，人为之，非才之功。即以为不善之器，亦人为之，非才之罪。
若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者，则固有仁义礼智之德存于中，而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出，此则气之实体，秉理以居，以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物，使气之变不失正，合不失序，如耳听目视，一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者，此则气之良能，以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也，气则有其善者也，气是善体。情以应夫善者也，才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。
乃应夫善，则固无适音“的”应也；成乎善，则有待于成也。无适应，则不必于善；湍水之喻。有待于成，则非固然其成；杞柳之喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善，固无其不善，所有者善，则即此为善，气所以与两闲相弥纶，人道相终始，唯此为诚，唯此为不贰，而何杞柳、湍水之能喻哉！故曰“诚者天之道”，“ 立天之道，曰阴与阳”而已；二气。“诚之者人之道” ，“立人之道，曰仁与义”而已。仁生气，义成气。又安得尊性以为善，而谓气之有不善哉！
人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。气充满于天地之闲，即仁义充满于天地之闲；充满待用，而为变为合，因于造物之无心，故犬牛之性不善，无伤于天道之诚。在犬牛则不善，在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后，则健顺充满于形色之中；而变合无恒，以流乎情而效乎才者亦无恒也，故情之可以为不善，才之有善有不善，无伤于人道之善。
苟其识夫在天之气，唯阴唯阳，而无潜无亢，则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气，唯阴阳为仁义，而无同异无攻取，则以配义与道而塞乎两闲。因气为理。故心、气交养，斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气，以归不善于气，则亦乐用其虚而弃其实，其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也，则亦不知气而已矣。
三
贵性贱气之说，似将阴阳作理，变合作气看，即此便不知气。变合固是气必然之用，其能谓阴阳之非气乎！易曰：“立天之道曰阴与阳，立人之道曰仁与义。”仁义，一阴阳也。阴阳显是气，变合却亦是理。纯然一气，无有不善，则理亦一也，且不得谓之善，而但可谓之诚。有变合则有善，善者即理。有变合则有不善，不善者谓之非理。谓之非理者，亦是理上反照出底，则亦何莫非理哉！
大要此处著不得理字，亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字，甚为深切著明。气之诚，则是阴阳，则是仁义；气之几，则是变合，则是情才。情者阳之变，才者阴之合。若论气本然之体，则未有几时，固有诚也。故凄风苦雨，非阴之过，合之淫也；亢阳烈暑，非阳之过，变之甚也。且如呼者为阳，吸者为阴，不呼不吸，将又何属？所呼所吸，抑为何物？老氏唯不知此，故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽，鼓动底是甚么？若无实有，尽橐籥鼓动，那得者风气来？如吹火者，无火则吹亦不然。唯本有此一实之体，自然成理，以元以亨，以利以贞，故一推一拽，“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时，理固在气之中，停凝浑合得住那一重合理之气，便是“万物资始，各正性命，保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下” ，水之下也，理也，而又岂非气也？理一气，气一理，人之性也。
孟子此喻，与告子全别：告子专在俄顷变合上寻势之所趋，孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”，“润”一德，“下”又一德。此唯中庸郑注说得好：“木神仁，火神礼，金神义，水神信，土神知。”康成必有所授。火之炎上，水之润下，木之曲直，金之从革，土之稼穑，十德。不待变合而固然，气之诚然者也。天全以之生人，人全以之成性。故“水之就下”，亦人五性中十德之一也，其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性，犹以目之明言性，即一端以征其大全，即所自善以显所有之善，非别借水以作譬，如告子之推测比拟也。
四
金仁山谓释氏指人心为性，而不知道心为性，此千年暗室一灯也。于此决破，则释氏尽他说得玄妙，总属浅鄙。
他只认精魂，便向上面讨消息，遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都，不能得见天子，却说所谓天子者只此宫殿嵯峨、号令赫奕者是。凡人之有情有才，有好恶取舍，有知觉运动，都易分明见得，唯道心则不易见。如宫殿之易见，号令之易闻，而深居之一人，固难得而觌面也。故曰：“道心惟微。”
在人微者，在天则显，故圣人知天以尽性；在天微者，在人则显，故君子知性以知天。上“微显”以小大言，下“微显”以隐著言。孟子就 “四端”言之，亦就人之显以征天之微耳。孔子“一阴一阳之谓道”一章，则就天之显以征人之微也。要其显者，在天则因于变合，在人则因于情才，而欲知其诚然之实，则非存养省察功深候到者不知。
释氏只是急性著，立地便要见得，硬去搜索，看到人心尽头未有善、未有恶处，便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中，总缘他未曾得见天子，反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以欺众，则亦可哀也已。
能活能动底，只是变合之几。变合而情才以生；变已则化，合已则离，便是死也。释氏说“蕉心倚芦”，明是说合；说“梦幻泡影”，明是说变。而其所变所合者之为何物，总不曾理会在，乃云“心生种种法生，心灭种种法灭”。生之谓性，死即无性也。呜呼，亦安得此鄙陋俗浅之言而称之也哉！
五
仁山云“释氏指视听言动之气为性，而不知所以视听言动之理为性”，语犹有病。盖将理，气分作二事，则是气外有理矣。夫气固在人之中，而此外别有理，岂非“义外”之说乎？所以视听言动之理，在既视听既言动后方显，即可云外；孔子言复礼为仁，则礼彻乎未有视听言动之先与既有之后，即气而恒存也。
今以言与听思之。声音中自有此宫、商、角、征、羽，而人之气在口即能言之，在耳即能辨之。视之明于五色，动之中于五礼，亦莫不唯气能然，非气之用仅可使视见、听闻、言有声、动则至也。
人之性既异于犬牛之性，人之气亦岂不异于犬牛之气！人所以视听言动之理，非犬牛之所能喻；人视听言动之气，亦岂遂与犬牛同耶！
人之甘食悦色，非自陷于禽兽者，则必不下齐于禽兽。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑则亦不甘矣，是即自陷于禽兽者，其气之相取也亦异。况乎即无不屑，而所甘所悦亦自有精粗美恶之分。其所以迥然而为人之甘悦者固理也，然亦岂非气之以类相召者为取舍哉！故曰：“形色，天性也。”气而后成形，形而后成色，形色且即性，而况气乎！
气固只是一个气，理别而后气别。乃理别则气别矣，唯气之别而后见其理之别。气无别，则亦安有理哉！
六
天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之闲无不是气，即无不是理也。变合或非以理，则在天者本广大，而不可以人之情理测知。圣人配天，只是因而用之，则已无不善矣。
朱子说：“尧、舜之子不肖，是不好底意思，被他转得好了。”非尧、舜之能转天也，在变化处觉得有些不善，其实须有好底在：子虽不可传，而适以成其传贤之善也。唯知其广大而不执一偏，则无不善矣。
在天之变合，不知天者疑其不善，其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善，斯不善矣。然情才之不善，亦何与于气之本体哉！气皆有理，偶尔发动，不均不浃，乃有非理，非气之罪也。人不能与天同其大，而可与天同其善，只缘者气一向是纯善无恶，配道义而塞乎天地之闲故也。
凡气之失其理者，即有所赢，要有所赢者必有所诎。故孟子曰“馁”，无理处便已无气。故任气无过，唯暴气、害气则有过。暴亦虐害意，义见前篇。不暴害乎气，使全其刚大，则无非是理，而形以践，性以尽矣。此孟子之所以为功于人极，而为圣学之正宗也。知气之善，而义之非外亦可知矣。
七
“爱未是仁，爱之理方是仁”，双峰之说此，韪矣。韩退之不知道，开口说“博爱之谓仁”，便是释氏旖旎缠绵，弄精魂勾当。夫爱，情也；爱之理，乃性也。告子唯以情为性，直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟，则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉！近日有一种邪说，谓“钟情正在我辈，即此是忠臣孝子本领 ”，说得来也有些相似，只此害人心极大。
须知此处绝不可以庸陋流俗之情识拣别得。且如人之爱弟：吾弟则爱之，固人之所同也；然使其弟有杀之害之之事，而秦人之弟为之救患解纷，则必舍其弟而爱秦人矣。此如人之嗜炙，本所同也，乃以多食炙故而致饱闷，则甘菜而不甘炙。无他，歆者同之，厌者异之，同者取之，异者攻之，情之缘感以生，而非性之正也。
故就凡人言之，吾弟则爱者，亦非仁也。必至于象日以杀舜为事，而舜且亲爱不改其恒，忧喜与同而无伪，方谓之仁。则固与食肉者之甘，好色者之悦，但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也，亦止可云爱；舜之爱象也，乃尽其同气相感之理也。告子一流自无存养省察之功，不能于吾心见大本，则亦恶知吾弟则爱之外，更有爱弟之理哉！
朱子曰“仁者爱之理”，此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏，则曰“爱之理”；若欲于此分性情、仁未仁之别，则当云“理之爱”。先言爱，则因爱而辨其理；先言理，则吾得理之气，自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也，故曰“性之德”也。以舜之爱象观之，唯有本而爱遂不穷，岂但于其用爱得所而见为理哉！待用爱得所而见为理，则岂徒可云义外哉？仁亦外矣！
八
潜室以“权度”言“义内”，亦未尝知义也。若专在权度上见义，则权度者因物之有长短轻重而立，岂非外乎！公都子曰“冬日则饮汤，夏日则饮水”，此岂待权度而后审者哉！盖唯有事于集义者，方知义内；若非其人，则但见义繇物设，如权度之因物而立，因物者固不繇内矣。有物则权度用，无物则无用权度处。两物相衡则须权度，一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时，不与叔父争敬，而专伸其敬于叔父，便无义乎？只是一敬，则无长短轻重。
学者须于叔父未当前、弟未为尸之时，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知义之在内。庸人无集义之功而不知义，则一向将外物之至，感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷，必借贷始有，遂以借贷而得谓之富，而不知能治生者之固有其金谷也。
“冬日则饮汤，夏日则饮水”，不因于外，人尽知之。故公都子言君子之知义在内者，犹汝之知饮汤饮水，不待权度而自不至于颠倒也。固有义而固知之，则义之在吾心内者，总非外物之可比拟。权度，人为之外物也。故曰：“告子未尝知义。”彼直不知何者为义，非但误其外、内之界而已。如说权度为义，便不知义。
孟子至此，亦难与显言，非有吝而不言也。喜怒哀乐未发之时，有所性之德存焉，此岂可与不知者名言之哉！不得已而以弟为尸言之，则以人之爱敬或因情因感，因名因事，而相匿以爱，相畏以敬，非爱敬也。非爱敬，则安知爱敬之在内！唯至于宗庙之中，视无可见，听无可闻，总无长短轻重之形，容吾权度，而神之不可射者，以其昭明、焄蒿、凄怆之气此正金气也，秋气也，义气也。相为类动，而所自生之敬不倚声色而发于中，如夏气之感而嗜水，冬气之感而嗜汤。于此思之，敬之繇内发而不缘物以立者，固可见矣。而人所以敬叔父者以天动天，亦如是而已矣。是中节者虽因于物，而所发者根于性也。
彼昏不知，而犹以敬尸之敬为外物之轻重长短以移用其权度，则是为孟季子者终身未尝有一念之真敬，其谓之外也，则奚怪哉！夫苟无一念之合于敬，而亿权度以为义，则虽以饮汤饮水喻之，彼且曰：饮汤饮水，不待权度而喻者也，故内也；敬叔父敬弟，待权度而审者也，故外也。呜呼，亦不可瘳已！
九
权之度音徒雒切。陈氏所云“权度”，乃如字。之，须吾心有用权度者在，固亦非外。然权度生于心，而人心之轻轻、重重、长长、短短者，但假权度以熟，而不因权度以生也。圣人到精义入神处，也须有观物之智，取于物为则。权度近智，与义无与。然谓轻重长短茫无定则于吾心，因以权称之、以度量之而义以出，则与于外义之甚者矣。
当初者权度是何处来底？不成是天地闲生成一丈尺、一称锤，能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉？人心之则，假于物以为正，先王制之，而使愚不肖相承用之，是以有权度。权度者，数也，理也；而为此合理之数者，人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物 ”，则为权度之所自出，而非权度明矣。
今世里胥、牙侩之流，有全靠算子算金谷、地亩者，算子犹权度。为他心中本无了了之数，只仗学得来猾熟，算来也不差。乃一夺其算子，则一无所知。且方其用算子时，数之乘除多寡所以然之理，固懵然不省，一数已知，而复授一数，则须从头另起，而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故！而敬叔父、敬弟之真敬，其如此之倚仗成法，茫然无得于心，旦变夕移，断续而不相接也乎？潜室未之思尔。
十
若说弟重则敬弟、叔父重则敬叔父为权度，此是料量物理，智之用也，且非智之体。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也，吾心之至平者谓之权度，则夫平者固无实体，特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事，未到天理处。以平为义，则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋，岂但平而已哉！
吾固有之气，载此刚大之理，如利斧相似，严肃武毅，遇著难分别处，一直利用，更无荏苒，此方是义之实体。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。岂但料量以虚公，若衡鉴之无心，而因用以见功者乎！
一一
孟子不曾将情、才与性一例，竟直说个“善”字，本文自明。曰“[情]可以为善”，即或人“性可以为善”之说也；曰“若夫为不善，非才之罪”，即告子“性无不善”之说也。彼二说者只说得情、才，便将情、才作性，故孟子特地与他分明破出，言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也。
孟子言“情可以为善”，而不言“可以为不善”，言“不善非才之罪”，而不言“善非才之功”，此因性一直顺下，从好处说。则其可以为不善者，既非斯人所必有之情，固但见其可以为善，而不见其可以为不善。若夫为善虽非才之功，而性克为主，才自辅之，性与才合能而成其绩，亦不须加以分别，专归功于性而摈才也。此是大端看得浑沦处，说一边便是，不似彼欲破性善之旨，须在不好处指擿也。然言“可以为善”，则可以为不善者自存；言“不善非才之罪”，则为善非其功也亦可见矣。
孟子言“恻隐之心，仁也”云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。如人自布衣而卿相，以位殊而作用殊，而不可谓一为卿相，则已非布衣之故吾也。又如生理之于花果，为花亦此，为果亦此，花成为果而生理均也；非性如花而情如果，至已为果，则但为果而更非花也。
孟子竟说此四者是仁义礼智，既为仁义礼智矣，则即此而善矣。即此而善，则不得曰 “可以为善”。恻隐即仁，岂恻隐之可以为仁乎？有扩充，无造作。若云恻隐可以为仁，则是恻隐内而仁外矣。若夫情，则特可以为善者尔。可以为善者，非即善也，若杞柳之可以为杯棬，非杞柳之即为杯棬也。性不可戕贼，而情待裁削也。前以湍水喻情，此以杞柳喻情。盖告子杞柳、湍水二喻，意元互见。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。
庆源说“喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节，亦何往而不善”，语极有疵。喜怒哀乐未发，则更了无端倪，亦何善之有哉！中节而后善，则不中节者固不善矣，其善者则节也，而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在，不因喜怒哀乐而始有，则性、情之分迥然矣。若昏然不察，直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看，此处不分明，更有甚性来！
孟子言情，只是说喜怒哀乐，不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？非有爱故。无欲穿窬之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？即穿窬者，亦有所恶。若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱，则与告子将爱弟之心与食色同为性一例，在儿女之情上言仁。“汉以来儒者不识‘仁’字”，只在此处差谬。恻隐是仁，爱只是爱，情自情，性自性也。
情元是变合之几，性只是一阴一阳之实。情之始有者，则甘食悦色；到后来蕃变流转，则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而动则化而为情也。
情便是人心，性便是道心。道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。性有自质，情无自质，故释氏以“蕉心倚芦”喻之；无自质则无恒体，故庄周以“藏山”言之。无质无恒，则亦可云无性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！
孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”不善非才罪，罪将安归耶？集注云“乃物欲陷溺而然”，而物之可欲者，亦天地之产也。不责之当人，而以咎天地自然之产，是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施，鱼见之而深藏，鸟见之而高飞，如何陷溺鱼鸟不得？牛甘细草，豕嗜糟糠，细草、糟糠如何陷溺人不得？然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使为不善者，罪不在情而何在哉！
朱子曰“非才如此，乃自家使得才如此”，“自家”二字，尤开无穷之弊。除却天所命我而我受之为性者，更何物得谓之自家也？情固是自家底情，然竟名之曰“自家”，则必不可。盖吾心之动几，与物相取，物欲之足相引者，与吾之动几交，而情以生。然则情者，不纯在外，不纯在内，或往或来，一来一往，吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者，正指此也。
唯其为然，则非吾之固有，而谓之“铄”。金不自铄，火亦不自铄，金火相构而铄生焉。铄之善，则善矣，助性以成及物之几，而可以为善者其功矣。铄之不善，则不善矣，率才以趋溺物之为，而可以为不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，而不可云“不能尽其情”。若尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲之炽然充塞也，其害又安可言哉！
才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。惟情可以尽才，故耳之所听，目之所视，口之所言，体之所动，情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽，则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎，而情移于彼，则才以舍所应效而奔命焉。
盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛。故非性授以节，则才本形而下之器，蠢不敌灵，静不胜动，且听命于情以为作为辍，为攻为取，而大爽乎其受型于性之良能。
告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏“ 五色令人目盲，五音令人耳聋”之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏“海沤”、“阳焰”之说者几何哉！
愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。
一二
以在天之气思之：春气温和，只是仁；夏气昌明，只是礼；秋气严肃，只是义；冬气清冽，只是智。木德生生，只是仁；火德光辉，只是礼；金德劲利，只是义；水德渊渟，只是智。及其有变合也，冬变而春，则乍呴然而喜；凡此四情，皆可以其时风日云物思之。春合于夏，则相因泰然而乐；夏合于秋，则疾激烈而怒；秋变而冬，则益凄切而哀。如云“秋冬之际，尤难为怀”，哀气之动也。水合于木，则津润而喜；新雨后见之。木合于火，则自遂而乐；火薪相得欲燃时见之。火变金，则相激而怒；金在冶不受变，火必变之，如此。金变水，则相离而哀。此差难见。金水不相就，虽合而离。
以在人之气言之：阳本刚也，健德也；与阴合而靡，为阴所变，则相随而以喜以乐，男之感女、义之合利时如此。非刚质矣。阴本柔也，顺德也；受阳之变，必有吝情，虽与阳合，而相迎之顷必怒，已易其故必哀，女制于男，小人屈于君子，必然。非柔体矣。
惟于其喜乐以仁礼为则，则虽喜乐而不淫；于其怒哀以义智相裁，则虽怒哀而不伤。故知阴阳之撰，唯仁义礼智之德而为性；变合之几，成喜怒哀乐之发而为情。性一于善，而情可以为善，可以为不善也。
一三
不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。如行仁时，必以喜心助之。情虽不生于性，而亦两闲自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰“乃所谓善也”，言其可以谓情善者此也。集注释此句未明，盖谓情也。
功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。大学“诚意”章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。集注云“性虽本善，而不可无省察矫揉之功 ”，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！
若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说繇此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！
孟子言“情则可以为善，乃所谓善也”，专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪，专就不善者言之也。孟子道其常，愚尽其变也。若论情之本体，则如杞柳，如湍水，居于为功为罪之闲，而无固善固恶，以待人之修为而决导之，而其本则在于尽性。是以非静而存养者，不能与于省察之事。大学之所以必正其心者乃可与言诚意也。
一四
集注谓“情不可以为恶”，只缘误以恻隐等心为情，故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情，则夫喜怒哀乐者，其可以“不可为恶”之名许之哉！
情如风然，寒便带得寒气来，暄便带得暄气来，和便带得和气来。恻隐等心行于情中者，如和气之在风中，可云和风，而不可据此为风之质但可为和，而不可以为极寒、暄热也。故君子慎独以节其情也，若不于存养上有以致其中，则更无和之可致矣。喜怒哀乐之发，岂但有节而无无节者哉！
朱子未析得“情”字分明，故添上“不可以为恶”五字，而与孟子之旨差异。若西山之言才，亦云“本可以为善，而不可以为恶”，则尤不揣而随人口动尔。
人之为恶，非才为之，而谁为之哉！唯其为才为之，故须分别，说非其罪。若本不与罪，更不须言非罪矣。如刺人而杀之，固不可归罪于兵，然岂可云兵但可以杀盗贼，而不可以杀无辜耶？
孟子以耳目之官为小体，而又曰“形色，天性也”。若不会通，则两语坐相乖戾。盖自其居静待用、不能为功罪者而言，则曰“小体”；自其为二殊、五实之撰，即道成器以待人之为功者而言，则竟谓之“天性”。西山谓“才不可以为恶”，则与孟子“小体”之说相背；程子以才禀于气，气有清浊，归不善于才，又与孟子“天性”之说相背。
孟子于“性”上加一“天”字，大有分晓。才之降自天者无所殊，而成形以后，蠢不敌灵，静不胜动，则便小而不大。此等处，须看得四方透亮，不可滞一语作死局，固难为不知者道也。
一五
程子全以不善归之于才，愚于论语说中有笛身之喻，亦大略相似。然笛之为身，纵不好，亦自与箫管殊，而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其“相近”，孟子亦言“非才之罪 ”，此处须活看。既是人之才，饶煞差异，亦未定可使为恶。春秋传记商臣目豺声，王充便据以为口实，不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅，亦岂遂成其恶哉！舜之格瞽瞍及免象于恶，其究能不格奸者，亦瞍、象之才为之也，又岂舜之于瞍、象能革其耳目，易其口体，而使别成一底豫之才哉！
人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽，此可以为善者。而亦岂人独有七情，而为禽兽之所必无，如四端也哉！一失其节，则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。此可以为不善。乃虽其违禽兽不远，而性自有几希之别，才自有灵蠢之分，到底除却者情之妄动者，不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。故愚决以罪归情，异于程子之罪才也。
一六
情之不能不任罪者，可以为罪之谓也。一部周易，都是此理。六阳六阴，才也。言六者，括百九十二。阳健、阴顺，性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝，其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳，其才同也；以情异，故德异。然在人则为功为罪，而不可疑天地之化何以有此，以滋悔吝之萌。天地直是广大，险不害易，阻不害简，到二五变合而为人，则吃紧有功在此。故曰“天地不与圣人同忧”。慕天地之大而以变合之无害也，视情皆善，则人极不立矣。
天地之化，同万物以情者，天地之仁也；异人之性与才于物者，天地之义也。天地以义异人，而人恃天地之仁以同于物，则高语知化，而实自陷于禽兽。此异端之病根，以灭性隳命而有余恶也。
一七
孟子言“夜气”，原为放失其心者说。云峰言“圣人无放心，故无夜气”，非无夜气也，气之足以存其仁义之心者，通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者，昭事不违，一动一静皆性命之所通。其次，则君子之见天心者，有过未尝不知，知而未尝复为，“不远复，无祗悔”也。又其次，虽日月至焉，而与天陟降之时，亦未尝不在动静云为之际。如此，则亦何待向晦宴息，物欲不交，而后气始得清哉！
审然，则不可以夜气言者，非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心，即是极不好底消息。譬病已深重，六脉俱失其常，但谷气未衰，则可以过其病所应死之期，如内经所云“安谷者过期而已”。若平人气象，胃气内荣，则不须问谷气也。
在天者，命也；在人者，性也。命以气而理即寓焉，天也；性为心而仁义存焉，人也。故心者，人之德也；气者，天之事也。心已放而恃气存之，则人无功而孤恃天矣。
人之昼作而夜息者，岂人之欲尔哉！天使之然，不得不然。以象，则昼明而夜暗；以气，则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息，非人自息，天息之也。故迨至于夜，而非人可用功之时；则言及于气，而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病，正在于此：舍人事之当修，而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部参同契，只在气上用力，乃不知天地自然之气行于人物之中，其昌大清虚，过而不可留，生而不可遏者，尽他作弄，何曾奈得他丝毫动！则人之所可存可养者，心而已矣。故孟子之言“养气”，于义有事，而于气无功也。
若说旦昼有为之时为牿亡之所集，却便禁住此心不依群动，而与夜之息也相似，以待清气之生，此抑为道家言者极顶处，唤作“玄牝”。乃不知天地之气恒生于动而不生于静，故程子谓“复其见天地之心”，乃初九一阳，数点梅花，固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处，待其自生，则易当以坤之上六为天地之心，而何以玄黄之疑战正在此哉！若一向静去，则在己者先已解散枯槁，如何凝得者气住？气不充体，则心已失其所存之基，则生而死，人而鬼，灵而蠢，人而物，其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶？
静则气为政者，天事也；动则心为政者，人道也。君子以人承天，故易于震之彖曰“ 不丧匕鬯”。人所有事于天者，心而已矣。丧其匕鬯，以待鬼神之至于徜徉，不亦妄乎！故朱子专以其功归之养心，而不归之气，其旨定矣。
延平之说曰“若于旦昼之闲，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明，气象自可见矣”，非也。旦昼不牿亡者，其以存此心而帅其气以清明者，即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际，无往不受天之命，以体健顺之理；若逮其夜，则犹为息机，气象之不及夫昼也多矣。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍”。出王、游衍之际，气无不充，性无不生，命无不受，无不明焉，无不旦焉。而岂待日入景晦，目闭其明，耳塞其聪，气反于幽，神反于漠之候哉！
夜气者，气之无力者也。以无力，故不能受恶之染污；则以无力，故不能受善之薰陶。天不息，则夜亦无殊于昼，而夜非加清。人有息，则夜之所顺受于天者微；而气行阴中，则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不须论夜也。
君子之夜气，与牿亡者之夜气，所差不远，故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气，丽乎动静云为而顺受其清刚正大者，则非牿亡者之所可与，而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和，而与危病者争仅存之谷气哉！达于朱子之旨，则延平之说可废矣。
一八
愚尝谓命日受，性日生，窃疑先儒之有异。今以孟子所言“平旦之气”思之，乃幸此理之合符也。
朱子言“夜气如雨露之润”。雨露者，天不为山木而有，而山木受之以生者也；则岂不与天之有阴阳、五行，而人受之为健顺、五常之性者同哉！在天降之为雨露，在木受之为萌蘖；在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心。而今之雨露，非昨之雨露；则今日平旦之气，非昨者平旦之气，亦明矣。到旦昼牿亡后，便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显，则不得谓之亡。且其复也，非有省察克念之功以寻绎其故，但因物欲稍间，而夜气之清明不知其所自生。若此者，岂非天之日命而人之日生其性乎？
乃或曰，气非性也，夜气非即仁义之心，乃仁义之所存也，则将疑日生者气耳，而性则在有生之初。而抑又思之：夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？夫言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭，而良心来去以之为宅耶？故朱子说“夜气不曾耗散，所以养得那良心”，以一“养”字代“存”字。只此天所与人清明之气，健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾，即是良心，而非气外别有心生，审矣。
理便在气里面，故易曰“一阴一阳之谓道”，又曰“形而上者谓之道”。形而上者，不离乎一阴一阳也。故曰“两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶”。气自生心，清明之气自生仁义之心。有所触，则生可见，即谓之生；无所触，则生不可见，故谓之存：其实一也。
天与人以气，必无无理之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则道也，错综则变化也。天无无理之气，而人以其才质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气，尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。
天之与人者，气无闲断，则理亦无闲断，故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处，看出天命於穆不已之几，出王、游衍，无非昊天成命，相为陟降之时；而君子所为“不远复，无祗悔”，以日见天心、日凝天命者，亦于此可察矣。
若云唯有生之初天一命人以为性，有生以后唯食天之气而无复命焉，则良心既放之后，如家世所藏之宝已为盗窃，苟不寻求，终不自获；乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功，而但一夜之顷，物欲不接，即此天气之为生理者，能以存夫仁义之心哉？
故离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓生初有命，既生而命息，初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。
一九
必须说个仁义之心，方是良心。言良以别于楛，明有不良之心作对。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。心之为德，只是虚、未有倚，然可以倚。灵、有所觉，不论善恶皆觉。不昧，能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理，而能具之。应万事者，所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。
孔子曰“操则存”，言操此仁义之心而仁义存也；“舍则亡”，言舍此仁义之心而仁义亡也；“出入无时”，言仁义之心虽吾性之固有，而不能必其恒在也；“莫知其乡”，言仁义之心不倚于事，不可执一定体以为之方所也；“其心之谓与”，即言此仁义之心也。
说此书者，其大病在抹下“仁义”二字，单说个灵明底物事。集注已未免堕在，北溪更添上一段描画，写得恍恍惚惚，似水银珠子样，算来却是甚行货！大概释氏之说恰是如此。看他七处征心，“不在内，不在外”之语，正北溪所谓“忽在此，忽在彼”也。看他说“ 如我按指，海印发光，汝但起心，尘劳先起”，正北溪所谓“亡不是无，只是走作逐物去” 也。
范家女子只撩乱记得几句禅语，便胡言道“孟子误矣，心岂有出入”，伊川从而称之，不亦过乎！者昭昭灵灵，才收著即在眼前底，正释氏所谓“常住真心”。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说，则孔子之言句句可破，不但如范氏妖鬟所云也。
此灵明活动者，如荷叶上露水相似，直是操不得底，愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形，不但不亡，而亦何容舍？开眼见明，闭眼见暗，未有能舍之者也。亦直不可说他“莫知其乡”，“唤醒主人翁”，则端的“在家里坐，行住坐卧不离者个”也。呜呼，谁谓孔子之言而如斯其背谬耶！
总缘撇下“仁义”二字说心，便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言，修辞立诚，不合弄此虚脾。圣贤之学，反身而诚，养其性以存其心，不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之闲，舍便失去，操之勿放，放犹废也，非逸也。则良心常存”一段语录，千真万当，为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语，删之无疑。
二十
谓“欲生恶死是人心，唯义所在是道心”，则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重，却又是义”，义在舍死取生，则即以生为义矣。
人心者，唯危者也，可以为义，可以为不义，而俟取舍者也。故欲生恶死之心，人心也。庆源卤莽不察，竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者，必患不避而生不可得，以日求死而后可哉？孟子以鱼与熊掌配生与义，鱼虽不如熊掌之美，然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶？若夫人欲，则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。
孟子于此，原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死，亦且辨之明而无所苟；而况其为非所当欲、非所当恶者，如“宫室之美”等。曾何足以乱之哉！若论在所当得，则虽宫室、妻妾、穷乏得我，且未是人欲横行处，而况欲生恶死之情！唯不辨礼义而受万钟，斯则天理亡而人欲孤行者。
圣贤于此只论礼义，不论利害，故朱子云“临时比并，又却只是择利害处去”。若不于义理上审个孰为当欲，孰为当恶，孰为且不当用其欲恶，而但以于身之缓急为取舍，则世固有无心于宫室、妻妾之闲，安其粗陋，所识穷乏者吝一粟之施，虽怨不恤，而走死权势，坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受，其可谓之知所取舍乎？
饮食之人，人皆贱之。饮食之于人，其视宫室、妻妾、穷乏得我也，缓急利害，相去远矣，讵可以饮食之人贤于富贵之人耶？是知宫室、妻妾、穷乏得我，以至得生避患，唯不知审，则可以为遏抑天理之具，而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私，而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我，与生之可欲、死之可恶，从利害分缓急也。
二一
心则只是心，仁者，心之德也。径以心为仁，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。
然孟子言此，则固无病。其言“仁，人心也”，犹言“义，人路也”。“义，人路也 ”，非人路之即义；则“仁，人心也”，亦非人心之即仁矣。除却义，则非路。非无路也，或为茅塞，或为蹊径，兽蹄鸟迹之道，非人路也。除却仁，则非心。非无心也，知觉运动，将与物同，非人之心也。孟子之言明白简易，只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。
朱子言“仁者心之德”，“德”字亦须分别看，不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心，天予人以义而人得之以为率繇之路，其义一也。若于此不审，以心为郛郭而仁在其中，然则亦以路为辙迹而义在其中乎？若然，则仁内而义外乎！
孟子“义路”之说，若看不分晓，极易犯手，说似仁内义外去。此“路”字是心中之路，非天下之路也。路在天下，纵横通达，而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中却分明有一路在，终不成只趁著大路便走！“君子喻于义”，路自在吾心，不在天下也。
潜室以不是血气做成的心为辨，语极肤浅。圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运能动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也？此远不御而近自正者，则义以为之制，而非任运自繇之可以达于天下而无所碍。不然，则物之意南而南、意北而北者，何以近无准而远必泥也？
直以仁为人心，而殊之于物之心，故下直言求心而不言仁。乃下直言心，而言心即以言仁，其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰：“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神，不令昏放，则只从知觉上去，与‘仁，人心也’不相接。 ”伟哉其言之也！彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者，不特于文理有碍，而早已侵入异端之域矣！
程子云“才昏睡便放了”，朱子云“收敛此心，不容一物”，看来都有疵病。求放心者，求仁耳。朱子云“如‘我欲仁，斯仁至矣’”，多下一“如”字，只欲仁便是求放心也。仁者之事，虽“出门如见大宾，使民如承大祭”，也不容他昏去。乃昏而放失其仁，固也；然一不昏而即可谓之仁乎？既不昏，亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”，故亦必学问以为之津涘。“克己复礼”，“主敬行恕”，“居处恭，执事敬，与人忠”，“能行恭宽信敏惠于天下”，皆求放心之道也。若但提醒此灵明，教不昏著睡著，则异端之彻夜达旦，死参死究者，莫有仁焉者矣。
放心只是失却了仁，有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现，则光辉笃实，万物皆备，而岂一物不容哉！若但以不昏而无物为心之存，则狂如李白，且有“桃波一步地，了了语声闻”之时；而语其极至，将庞蕴所谓“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”者尽之矣。孟子吃紧教人求仁，程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉，非愚所敢知也！
双峰承二贤之后，而能直领孟子之意，以折群疑，其以正人心、辟邪说于毫厘之差者，功亦烈矣。
唯知此，则知所放所求之心，仁也；而求放心者，则以此灵明之心而求之也。仁为人心，故即与灵明之心为体；而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可概之为一心也。
而朱子所云“非以一心求一心，只求底便是已收之心”，亦觉与释氏“无能、无所” ，“最初一念，即证菩提”，“因地果生”之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异，而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒，亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。
二二
朱子云：“心如一家主。有此家主，已求放心。然后能洒扫门户，整顿事务。学问。使放心不收，则何者为学、问、思、辨？”又云：“存得此心，方可做去。”凡此皆谓求放心为学问之先务，须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明，则是学问之外别有求放心一段工夫，既与孟子之言显相矛盾，而直将此昭昭灵灵、能学知问之心为当求之心，学唱曲子，也是此心。则于圣贤之学，其差远矣。
只教此知觉之心不昏不杂，此异端之所同。而非但异端也，即俗儒之于记诵词章，以至一技一术之士，也须要心不昏惰，不杂乱，方能习学。此又不过初入小学一段威仪，一个径路耳，故小道得以同之，俗儒得以同之，而异端亦得以同之。求其实，则孟子所谓“专心致志”者而已。专心，不为外物所诱。致志，收摄不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎？
孟子曰“学问之道无他，求其放心而已矣”，犹圣经所谓“大学之道，在明明德”也。大学者，自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道，而要所以明其明德。君子之学问，有择善固执、存心致知之道，而要所以求仁。已放者谓之放心，未放者谓之仁而已。不然，即以明明德为大学之道，则此虚灵不昧者从何处而施明？即以求放心为学问之道，则此见闻觉知之心虽旁驰四出，而固不离乎现前，乃更起而求之，不且如释氏“迷头”之诮乎？
朱子之释此章，大段宗程子之说。程子于此看得超忽，总缘他天资高，功候熟利，便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学，曾未勘核，故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发，故明于学问之涂，而授以求仁之津涘。则云即心即仁，但无昏放而不容一物者，其不然审矣。
程子规模直尔广大，到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏，识破后，更无丝毫粘染，一诚之理，壁立万仞，故其门人虽或失之近小，而终不失矩矱。程子自得后，却落入空旷去，一传而后，遂有淫于佛、老者，皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。
二三
“求放心”之心，与“心不若人”之心，须有分别。新安看得囫囵，便没理会。学者须于同中显异，方能于异中求同，切忌劈头便从同处估量去，则直不知择。所以中庸吃紧说一“择”字，正人心、道心之所繇辨也。
既曰“即心即仁”，此从“即心即佛”来。即 “求放心”之心便是不放之心。心但不放，则即此是仁，则何以又云“心不若人”！不若人而系之心，则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存，而所存者不善，斯不若人者也。
如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人，他者知觉运动之心何尝不珑剔透，一倍精采？只他邪向权谋上去，便是“心不若人”。又如释氏之徒，至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者，亦有三十年胁不粘席者，亦有一日三唤主人翁者，又岂不精细灵警，丝毫不走作；只他邪向虚寂上去，便是“心不若人”。此正为“即心即仁”之毒所中。若一向醉生梦死，悠悠之徒，则与沈疴恶疾在身，不知恶之以求医者等，圣贤从无心情与此辈较量。
夫一指不伸，求治千里之外，此亦须是皮下有血汉。杜子美“平生性僻耽佳句，语不惊人死不休”，司马相如“誓不乘驷马高车，不过此桥”，释氏之徒有断臂立雪，八十行脚者，乃是不远秦、楚以求伸一指之人，才可以“心不若人而不知恶”责之。于此分明，方知但言心，未便是至处；而以求放心者，竭心思以求仁，而非收摄精神以求一物不容之心也。
孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说，程子乃以“生之谓性”为未是告子错处，故其差异如此。虽然，孟子之言至矣。
二四
若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮，悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶！唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体便害大体，则是才有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。
乃小体既不能为大体之害，则害大、害贵者，其罪何在？孟子固曰“无以小害大，无以贱害贵”，能左右之曰“以”。又曰“从其小体为小人”，只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者，岂小体之自“以”哉！既非小体之自“以”，则其过岂不在心！昭昭灵灵者。所以大学说“修身在正其心”，心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心，专是人心，专是知觉运动之心，固为性所居，而离性亦有其体，性在则谓之“道心”，性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵，故养大则必不失小；性离则唯知觉运动之持权，故养小而失大。知觉运动之心，与耳目相关生，而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者，则即耳目而不丧其体，离耳目而亦固有其体也。故言心者，不可不知所择也。广如下章之说。
二五
一部孟子，如“钧是人也”一章，深切著明，示人以从入处者极少。读者于此不精审体验，则似不曾读孟子。集注于此失之太略，诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文，而以身心体之，则其义固有可求者。
“耳目之官不思”两段，既以辨大体、小体功用之殊，从其大而为大人，从其小而为小人，以答公都子第一问；乃其以求夫大人所以从大体之蕴，而直勘夫小人所以从小体之繇，以答公都子第二问，意虽不尽于言，而言亦无不尽之意也。
自“耳目之官不思”至“则其小者不能夺也”，句句对照，抑或言此而彼之不然者以显。只此数语，是圣贤当体反求，精以考之而不惑处。前章所云“于己取之而已”者，正谓此也。
“耳目之官不思”六字，紧对下“不思则不得也”句；“而蔽于物”四字，紧对下“ 思则得之”句；“物交物则引之而已矣”，紧对下“先立乎其大者，则其小者不能夺也”二句。
在心，则云“心之官则思”，在耳目，则不云耳目之官则视听；在心，则云“此天之所与我者”，在耳目，则不云此成形之所有者；在从大体，则云“此为大人而已矣”，而于交物而引者，不云此为小人；则言此而彼之不然者显也。
“耳目之官不思”，疑与“心之官则思”相为对照，而今云“耳目之官”四字含有“ 则视听”三字，“不思”二字与“不思则不得也”相对者，以官之为言司也，有其司则必有其事，抑必有其事而后有所司。今既云“不思”矣，则是无其事也，无其事而言司，则岂耳目以不思为所司之职？是犹君以无为为职也，耳目当为君矣！此释氏以前五识为性境现量之说，反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言“耳目之官”，则固有其司者存，岂非以言目司视而耳司听乎？乃耳目则有其所司矣，非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之，则且与血肉爪发等，而虽在小人，亦恶乎从之？足知言“不思”者，谓不思而亦得也。
不思而亦得，故释氏谓之现量。心之官不思则不得，故释氏谓之非量。耳目不思而亦得，则其得色得声也，逸而不劳，此小人之所以乐从。心之官不思则不得，逸无所得，劳而后得焉，此小人之所以惮从。释氏乐奖现量，而取耳为圆通，耳较目为尤逸。正小人怀土怀惠、唯逸乃谚之情，与征声逐色者末虽异而本固同，以成乎无忌惮之小人也。
故不待思而得者，耳目之利也；不思而不得者，心之义也；义谓有制而不妄悦人。“而蔽于物”者，耳目之害也；“思则得”者，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门也。
不思而得，不劳而可有功；而蔽于物，则虽劳而亦无益。声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得，物所已有者无不表里之具悉，耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明动哉！
小人喜用其逸，而又乐其所得之有量，易于得止而属厌；大人重用其劳，而抑乐其所得之无穷，可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣；故各以其所乐者为从，而善不善分矣。乃耳目之小，亦其定分，而谁令小人从之？故曰小不害大，罪在从之者也。
所以知“天之与我者”，专为心言，而非耳目之所得共者。此与集注异。盖天之所与我者性也，孟子固曰“耳之于声，目之于色，君子不谓性也”。所以不言耳目非尽天所与者，又以有命焉故。盖耳目之官，元因体而有，而耳目之体，则资养而成；虽天命之，而不得外物之养以助于有生之后，则亦不得有其聪明。此唯心为天所与我，而耳目不得与也。心思之得于天者，不待取而与；耳目之得于天者，则人取之而后天与之也。
“先立乎其大者，则小者不能夺。”耳目不能夺，而况于物！“物交物则引之”，则耳目且受夺而不得守其官，求其从心之令也岂可得乎！始于小体而终于物，则小人之且失其人理。先以大体，则小体从令而物无不顺，此大人所以备物而诚。
释氏唯以现量为大且贵，则始于现量者，终必缘物。现量主受故。故释氏虽不缘物而缘空，空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求尽其量，则当体无穷而不倚于物。故圣学虽尽物之性，而要无所倚：则以现量之光，的然著明，而已著则亡；不能持。心思之用，闇然未能即章，而思则日章；先难而后获，先得而后丧，大小贵贱之分，繇此以别。
而小人之无所立以奔赴其便安，故见夺而“载胥及溺”。大人之有所立以上达而不已，故耳目各效其聪明之正。其或从乎此，或从乎彼，一义利勤惰之情所必至也。故曰“求则得之，舍则失之”。心之所以为无不得之道者，正以其有不得之义也。
学者明于此，而吾当体之中，可考、可择，为主、为辅之分以明，则不患圣功之无其门；而彼释氏推耳为圆通之最，奖前五为性境之智者，亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。
二六
前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异，今此又概言心而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心，则仁义为实有而思为虚位。若以此为知觉运动之心，而何以又云知觉运动之心，俗儒亦求之，异端亦求之，而不但大人也？愚固曰“于同显异，而后可于异明同” 也。
孟子于此，昌言之曰“心之官则思”，今试于当体而反考之。知为思乎，觉为思乎，运动为思乎？知而能知，觉而能觉，运动而能运动，待思而得乎，不待思而能乎？所知、所觉、所运动者，非两相交而相引者乎？所知所觉、以运以动之情理，有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎？所知一物，则止一物。如知鸠为鸠，则蔽于鸠，不能通以知鹰。觉、运动亦如之。审此，则此之言心，非知觉运动之心可知已。
只缘后世佛、老之说充斥天下，人直不识得个心，将此知觉运动之灵明抵代了。其实者知觉运动之灵明，只唤作耳目之官。释氏谓之见性、闻性，又唤他做性。虽说来分裂，则似五官有五性，其实此灵明之随体发用者，未尝不一。故释氏说闻梅流涎、履高足酸，也只在者上面向荆榛寻路，稍通一线，便谓圆通。真陋哉其言之也！
孟子说此一“思”字，是千古未发之藏，与周书言“念”，论语言“识”，互明性体之大用。念与识则是圣之事，思则是智之事。范氏心箴偏遗下“思”字，只说得活动包含底，则虽有三军而帅已夺矣。
今竟说此“思”字便是仁义之心，则固不能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之心，只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能，不然，则但解知觉运动而已。犬牛有此四心，但不能思。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者，在阴阳为其必效之良能，在变合为其至善之条理，元有纹理机芽在。纹理是条理，机芽是良能。故即此而发生乎思，如甲必坼，若勾必萌；非块然一气，混杂椎钝，不能有所开牖也。故曰“天之所与我”，与我以仁义，即便与我以思也。此从乎生初而言也。
乃心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得。得之有命。其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义，亦但生仁义而不生其他也。释氏“一切唯心造” 之说，原以诬天下之诚有者，而非实然。盖思因仁义之心而有，则必亲其始而不与他为应，故思则已远乎非道而即仁义之门矣。是天之与我以思，即与我以仁义也。此从乎成性而言也。
故“思”之一字，是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用，括仁义而统性情，致知、格物、诚意、正心，都在者上面用工夫，与洪范之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征矣。
乃或疑思食思色等思，虽不能得，然不可谓之“不思”，则孟子所言固有渗漏；而今此所云，亦将无执得以言思而不足尽思也乎？则又不然。学者于此须破尽俗陋之见，特地与他正个疆界：只思义理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，则亦不可谓之思也。
孟子曰“先立乎其大者”，元只在心上守定著用功，不许寄在小体上用。以耳目有不思而得之长技，一寄其思于彼，则未有不被其夺者。今试体验之：使其为思仁思义，则不因色起，不因声起；不假于视，不假于听，此心亭亭特特，显出他全体大用来。若思食色等，则虽未尝见未尝闻，却目中若现其色，耳中若闻其声，此虽不蔽于现前之物，而亦蔽于所欲得之物，不与现前之物交，而亦与天下之物交也。此却是耳目效用，心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明，则亦耳目之官诱心从彼，而尚得谓之思哉？
释氏不审，谓之见性、闻性。乃不知到见闻上，已离了性，只在魂魄上为役，如水入酒中，一齐作酒味矣。盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效。形而下之有色有声者，本耳目之所司，心即阑入而终非其本职，思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物，而仁义不可谓之物，以其自微至著，乃至功效已成，而终无成形。若夫食、色等，则皆物也。是故唯思仁义者为思，而思食色等非思也。
乃或疑乍见孺子将入于井而有恻隐之心，仁义亦因耳目之交物而生于心。则又不然。彼所言者，谓尽人而皆有，犹牿亡者之夜气，天真未泯，偶一见端。彼唯心失其官以从役于耳目，则天良虽动，亦必借彼以为功，非有根也。若大人先立其大，则不忍人之心充实在中，而当其乍见孺子入井之时，亦必不与行道之人怵然一惊、惕然一惧者同矣。
发得猛时，便是无本。故齐宣王易牛之心反求而不得，则唯其乍见觳觫之时，目交物而心从目，非思所得，以不思故终不得也。物交物则引之，虽是小人沉湎人欲之情事；乃小人即一念之明，与天理相交，也是耳目交物而相引。学者但可借此察识本心，到大有为时，却用此为本领不得。
且当乍见孺子入井之时，则恻隐之心，因目而动。若其当未见孺子入井之时，君子之思以存夫仁者，岂如思食者之幻立一美味于前，思色者之幻立一美色于前，此内视内听，亦属耳目之官，不属心。而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之观去声耶？释氏用观，只用耳目。
物引不动，经纬自全，方谓之思。故曰“万物皆备于我”。不睹不闻中只有理，原无事也。无事而理固可思，此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，则愚先言尽天下人不识得心，亦尽天下人不会得思也。
“万物皆备于我”，唯思，故诚通焉。若使因耳目以起思之用而成其能，则不特已睹之睹，已闻之闻，即睹其所未睹，闻其所未闻，亦只蔽尽于一物，如何得万物皆备来？“武王不泄迩，不忘远”，正是专用思处。若兼用睹闻，则远迩之形声无涯，其能一时齐现于静中乎？有不现，则泄而忘矣。
思乃心官之特用，当其未睹未闻，不假立色立声以致其思；而迨其发用，则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目，则或有所交，自其所当交；即有所蔽，亦不害乎其通。故曰“道心为主，而人心皆听命焉”。此又圣学之别于异端隳绌聪明，以为道累而终不可用也。故乍见孺子入井之心，虽非心之全体大用，而亦可资之以为扩充也。扩充则全用思。
乃前言所以求放心者，以知觉运动之心求之，今此又以思为仁义之所自生。然则求仁者，将用思乎，抑用知觉运动之心乎？知觉运动之心固非即思，则何不以思求而以知觉运动求耶？则固有说于此。
夫所谓“求放心”者，犹夫夜气与见孺子入井之心也。使其能思，则心固不放矣。唯不能思而放，故心官失职，而天明之仅存，寓于知觉运动者犹未亡也，是以可得而用之。
夫乍见孺子入井之人，放其心而未知求者也。故上言 “人皆有”。其怵惕、恻隐之憬然动者，心之寓于觉者也。或寓于知，或寓于觉，或寓于运动，则亦相依为体而不能离。如水入酒中而作酒味，则更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者，不得不于知觉运动之心以为功。若夫仁义之本体存乎中，而与心官互相发生者，思则得之。大人“以洗心而退藏于密”，乃以善乎知觉而使从令；岂复恃此介然有知，欻然有觉，物示之而物警之，以成弋获之能哉！
或又疑思食色等之为耳目用事，而心不得主其官，则固已；若人思利思害，乃至察于无形，则非耳目之官用事，而过若在心。则又不然。夫思利害而不悖乎理也，即仁义也。仁义未尝不利也。若趋利避害之背乎理者，有一不因于耳目之欲者哉！全躯保妻子，怀禄固宠，也只为者宫室、妻妾、所识穷乏者得我，可以奉耳目之欢。所以呼蹴之食，乞人不屑，缘乞人便食之而不死，也无以供耳目一日之欲。故除却耳目之交引，更无利害可以动人者，而于思乎何尤也！
乃又或疑思食色、思利害者之必为小体所夺，固已；如异端之徒，所思亦理也，而诐、淫、邪、遁以充塞仁义，此岂耳目之过哉！愚固曰释氏之耳为圆通、前五识为性境者，亦乐用其不劳而获之聪明，与小人怀土便安之情同也。其或所思者正而为贤者之太过，如季文子之三思，与夫子所谓“思而不学则殆”者，疑为思过，而其有所过思也则必有所不及思，或极思之深而不能致思之大，或致思之大而不能极思之深，则亦有所不思而不得尔。深者大以广之，大者深以致之，而抑以学辅之，必竟思为主。以善其用，而后心之官乃尽也。学亦藉思。然即不能，亦特未至于大人而已，终远于小人矣。
凡此数者，举无足疑。乃益知孟子之言思，为古今未发之藏，而曰“思诚者人之道” ，特以补明子思所言“诚之者”之实。思为人道，即为道心，乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。故曰“繇仁义行，非行仁义”，言以思繇之也。
二七
集注于“蔽”字无明释。或问将作遮蔽解，而朱子以为然，看来集注释氏不知此，故以目穷于隔垣为不能圆通，而推耳有千二百功德。若但于此处较量，则耳目各有长短，固相匹敌也。目穷于隔垣，而可及百里之外；耳不穷于隔垣，而一里之外疾呼不闻矣。且耳目之聪明，在体者有遮，在官者原无遮。如幻想未见之色，虽远而亦分明，岂有遮耶？不可误认此为心思。若专以心之不阻于山河险阻为无蔽，则人之思食色、思利害也亦尔，岂此伶俐宛曲者而遂得为大体哉！
若小注所云“目之视色，从他去时，便是为他所遮蔽”，则尤粗疏不晓了。“从他去 ”只是引，引如何便遮？如一人引一人去，引者何尝遮所引者！盖“蔽”之训遮，是遮尽义，非遮瞒义，与“一言以蔽之”义同。声色以显聪明之用，而非以壅闭乎聪明。先儒所云“ 物欲之蔽”者，亦谓其蔽心耳，而岂其即蔽乎耳目哉！
心之官“思则得之”，原不倚于物而无涯量，即物而理可穷，举一隅则三隅可见。多学而识之者，一以贯之，不显亦入，不闻亦式，物不足以尽之矣。若耳目之官，视尽于色，无色即无所视；听尽于声，无声即无所听；聪明尽于闻见之中，所闻所见之外便无聪明，与心之能彻乎形而上者不同，故曰“蔽于物”。既有所蔽，则虽凝目以视，倾耳以听，更无丝毫之益，固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微，则必不能，故曰“ 小体”。视其所不当视，听其所不当听者固蔽；即视其所当视，听其所当听者亦蔽也，不足以察微而藏往故也。知其有蔽，则知其小矣。
二八
仁之胜不仁，新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解：其言正胜邪者，即新安之说；其言天理胜人欲者，推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说，乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲，而遂归咎于水之本不胜火，此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速，更不待其终而早亡矣。
二九
云峰从规矩上看得与“离娄”章义同，自合。观两个“必”字，有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意：彀是用力极至处，规矩是用法极密处。
孟子曰：“规矩，方圆之至。”若初学时不会得直到恁样始得方圆，则且疑但方而可不必合矩，但圆而[可]不必合规，亦自成得器用，而为之较易；乃降一格，且图迁就易教，苟简易学，则到底方不得方，圆不得圆，终身更无上达也。所以古人一入大学，即以明德、新民、止至善全体大用，立地做去，放他宽衍一步不得。
南轩“为有渐，进有序”之说，未是。为虽有渐，即在者上面渐做去；进虽有序，亦必此中之次序；非始终深浅迥别，且抛一半在后面也。
