以通章文势观之「既竭目力」一节，封章首「离妻之明」一节，是一反一正文体。「今有仁心、仁闻」三节，封「为高」一节，俱是兄先王之道之当遵耳。（自记。）
以父子兄弟封君臣朋友，则父子兄弟为主恩，君臣朋友为主义。以父子对兄弟，则亲亲仁也，敬长义也。
仁义智礼者，性也；事亲从兄者，道也。性在内，道在外。性之理似乎虚而难兄，故指其实而可循者。实对「虚」字，不对「华」字。只缘后段有「乐」 字，人遂不敢以之名性，反以仁义智礼乐为道，而以事亲从兄为性。此倒说也。岂知礼乐是一件，礼可以名性，乐独不可名性乎？盖礼之和乐处，即是乐也。（自记。）
「仁之实」「实」字，注中对「华」说，如仁民爱物，仁之华也，而其实在事亲；尊贤敬长，义之华也，而其实在从兄。某却要就理与事上说。仁义是理，只有爱敬，其实事却在事亲从兄。注特恐人将事亲从兄忍作性，故以仁义为道。毕竟仁义礼智乐是天命之性，事亲从兄是率性之道，人因不敢以乐为性，故说得支离。不知吾性之中即礼，吾性之和即乐，中和可谓非性乎？
听为、所不为，只是一事有两面耳。当其不为，便有一面为的在；当其为，又即有不为的一面在。不是两事，亦不是两时。如人走路，一脚跕得定，便一脚动得有力。如坐在馆中读书，屏却间游杂好，便分外读得有精神。大要择之明则守之固，守之固则发之果，是此节正意。人之分量有限，材赏不齐，于理固有之，然亦看所不为内公敷何如。果有天下不顾、千驷不视本领，则功业亦何足云。若云智识。自此可进，材猷自此可充，则是以「不为」为但取硜硜之谅者耳，却小了择守本领也。（自记。）
自得非独得之谓，言其气候既足，涣然冰释，怡然理顺，自然而得之耳。得是深造之功，自得是以道之效。（自记。）
夫子好观水，正是心源与之一般，至诚无息。孟子窥见的实处，曰：「原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是。」「必有事焉」敷句，正是如此。心中不放下造件事，正又不好，忘又不好，助长又不好，绵绵不断，火候自到。与夫子观水同意。
庶物，上文禽默在其内；人伦，即「人之所以异于禽兽者」也。「明于庶物，察于人伦」，便是将人与禽兽所以异、所以同处，无不知之之明。至于「由仁义行」，则所谓「一视同仁，笃近举远」，而处之当也。（自记。）
不泄曰敬，泄生于玩易也。不忘曰诚，忘生于间断也。（自记。）
文定谓《邶》、《鄘》以下，多春秋时《诗》也，而曰《诗》亡，盖自《黍雕》降为《国风》，天下无复有《雅》，而王者之《诗》亡矣。某谓畿内之地，亦有风摇，虽西周盛时，岂能无《风》。王朝卿士贤人，闵时念乱，虽既东之后，岂尽无《雅》。只可以正、变分治乱，不可以《风雅》为盛衰也。观《二雅》体制，不进于《颂》，东迁后，犹有《鲁颂》，况《雅》乎！然西周不见所谓《风》，东周亦复无《雅》者，意畿内醇美之诗，悉附于《二南》以为正《风》，而衰乱之《风》，则别为《王风》而为发变；至《雅》之无东，则序《诗》者失之也。今观所谓「平王之孙，齐侯主子」；「赫赫宗周，褒姒灭之」；「周宗既灭」；「今也日蹙国百里」；明是王畿有正《风》，东迁有变《雅》之证，而说《诗》者穿凿以就其例。此正如「成王不敢康」；「噫嘻成王」；「惟彼成康，奄有四方」；明是成王、康王，缘说者谓皆周公制礼作乐时诗，遂以为非二王，而别为解释耳。其可信乎？此三百一大义，不敢附和先儒而不阙所疑也。况《风时》是王者命太师采陈，而行赏罚之典，于《春秋》所取之义忧切，奈何专以无《雅》为《诗》亡？。（自记。）
上二句三史之所同，下一句则裁自圣心。故讲者多将上二句轻抹，岂知夫子垂世立教，不寓之他书，而必修《春秋》。盖他书为空言，《春秋》则有二百四十余年之行事，因而着其是非褒贬，则比之空言者，忧为深切着明。不是说夫子实行王者之事也，书仍旧是空言，但书中有许多行事在耳。如此则「事」、「文」，两字，固不可轻略。况事是桓、文，王降而霸；史是《春秋》，周礼在鲁。俱隐隐与王迹事相关，乃义之所由起也。（自记。）
孟子所谓「天子之事」，犹云天子之史也。诸圈皆自为史，以记一国之事，而夫子乃尊周，故为天子之事。问：「何言共事则齐桓、晋文，」曰：「其事，《春秋》之内事也；天子之事，作《春秋》之事也。河阳之役，晋文之事也；天王狩于河阳，天子之事也，所谓义也。」
「其义」「其」字，亦非指《诗》，亦非指《春秋》，悬空封上两「其」字说出，是谓《春秋》中所有之义也。毕竟此义是何处取来，夫子亦未说破，隐然是正王道，明大法，从三代盛王得来的。（自记。）
曰「侵」，则掠境未深；曰「追」，则归师不遏。故四矢御乱而足以反命也。使斯死党背公，则又何足为「端人」乎？（自记。）
起句「天下之言性也」，便隐然有许多智者在其意中，盖敢于言性者，皆其以智自命者也。孟子言性，税如比纷纷，以我观之，亦但以故言便是了。「而已矣」，言不必深求也；「为其凿也」，便是恶其以穿凿言性。虽行水一转，似是以行事言之，然惟其见性之差，是以行事之谬。言行原非二物，况禹之行水，行所无事，正言其深明水性，非独以行说也。下节「苟求其故」，「求」字亦是就知见上说。（自记。）
以恻隐验仁，是以故言性也。但恻隐必以孺子入井，自然生心者为据，方得其真，所谓利也。若既参以人伪，如纳交、恶声之等，则非利矣。因有纳交而侧隐，恶謦而侧隐者，遂据之以诋人性之仁，非凿而何？（清植。）
文问：「千岁之日至。」曰：「说者多指前边的厝元，某意却要指后边的日至。苟求得前边已然，便以后「千岁之日至，可坐而致」。此章不曰「吾之言性」，而曰「天下之言性」，盖谓告子、荀子辈也。天下人之言性也，见不好人多，便云性恶；见有生来善，生来不善者，便曰有性善，有性不善；见人可甩善，有改而不善者，便日可以为善，可以为不善。不知故者以自然出之者为本。今夫水，顺流而下，是故矣；若「过颡，「在山」，亦以为故，则非矣。「所恶于智者，为其凿也」。「凿」字对「利」字说，行所无事则利矣。」世远曰：「以此节言之，语气则得矣。论通章，则末节有「苟求其故」句，仍以朱子说为顺。」曰「未节之故，即包「利」字在内，以第二节已说明也。然难云「苟求其利」，故仍曰「故」问：「日至自然是冬至。」曰：「不论冬至、夏至，总是厝法得日至，便都定了。」
「自反而忠矣」，而曰「于禽兽又何难为」，便微有责人之意。故章末复引舜以属准则，盖舜终身责己，终无是我非人之见。曰「如舜而已矣」，则依然自反之初心也。强子曰：「学至于不忧人，学之至也。」便是此意。（清植。）
齐人馈女乐，孔子宫亦不小，不闻上一谏章，出一净语，而借燔肉即行，何太恝然？却得孟子发挥出来。蔡虚齐以为「孔子以小故而去，自己担着些不是，正是他不欲苟且而去，以归过君上处」，锐得甚有意味。如「父母之不我爱：于我何哉」，虚齐解云：「我竭力耕田，不过是供我子职之常，本无可以悦亲者。不得乎规不可为人，不顺乎亲不可为子，毕竟父母不爱我，我将何以为人、为子哉？此方于「而已矣」三字有情，说得「怨慕」意出。大凡前辈解书，虽不必尽当，时有纡折处，要是一团忠厚悱侧之心。
「其子之贤不肖，皆天也」「天」字，似以气数言；「天之所废」「天」字，似以天心言。然要之，皆气效而天心存乎其中。如尧舜之有败子，仲尼之不遇其君，气数之不幸也，天心亦不得已而废之。夏、商、周继世有人，是气数之幸也，天心亦因而不废之。主宰之天，与气化之天，是一是二，比处要看得活。（自记。）
以天下为己任，自耕野时便如此。所谓「志伊尹之所志」也，不可单就应聘上看出自任。（自记。）
前一「登若」后三「岂若」，时讲说来，竟似伊尹有两个舌头。伊尹一片心肠，只是以尧舜之道为主，初时犹未小得汤之果可与为尧舜否也，则毋宁畎亩，而尧舜之道自在。及见得确，信得过，则又何如亲见之为愈。俱是实情。（清植。）
「吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也」。两「闻」字亦是折之以理，非据传记说也。（自记。）
谓金玉为传锺特磐，将作乐而击锺以先之，乐绛则击磬以止之。经中无比语，惟注疏有之。考《虞书》「戛击呜球」《商颂》「依我磬声」，是磬亦所以始乐。某思金玉恐即是编锺、编磬，锺磬有颂锺、颂磬，所以纲纪人声也；有笙锺、笙磬，所以纲纪笙声也。金石在八音中实为纲纪，每一句以锺声领头，众音皆随之。如锺声是宫，群音随之而官。锺声长，有余韵，岭将歇而磬以止之。是谓始终条理。锺磬之呜，相去不远，每字每句，皆有始终之义。如孔子一言一动，皆有始条理、终条理。如射然，每矢皆有中、有力，无四鍭未发用一巧，而四鍭既舍用一力之理。问：「如此说与「集大成」合否？曰：「八音全用，便是「集大成」。注中一音独奏，盖如「取瑟而歌」、「击磬于伦」之类。然非作乐，乐则无一音独奏之时。」问：「或逐字逐句用编锺、编磬，起调毕曲用鎛锺特磬，亦未可知。」曰：「要有凭据方好。锺鼓奏《九夏》始用鎛锺，朱子或沿古人成说而用之，然不可解。」
大国地方百里，积实得一万里也。七十里者，积实惟七七四十九，得四千九百里，是于大国杀十之五而强。五十里者，积实惟五五二十五，得二千五百里，是于次国又杀十之五而弱。（自记。）
「交际」章，前说交际，后说行道，似不相照应，然却有关通之意。圣贤之交际，不嫌委曲通融者，总是汲汲行道，欲以济世也。「为之兆」朱子说得，是圣人自示以道可行之兆。即指「猎较」既示以兆，「而不行，而后去，是以未尝有所终三年淹也」。今人都说是见道有可行之兆，「为之」字都解不去。朱子解「见行可」，云「见其道之可行。」解「际可」，云：「接遇以礼。」如此是见可行，不是见行可；可际，不是际可。「见行可」是自见行道之可，非累世不能殚，道大不能容也。「际可」，是自见交际之可，非绝人逃世，不近人情也。「见行可」，或可谓之仕；至「际可」、「公养」，亦谓之仕者，总欲仕也，皆是解「为之兆」。「公养」乃是饥饿于我土地，周之亦可受也，免死而已。然使出公委国以听，夫子即为之正名定分，而且为东周矣。此二段皆与前交际相应，凡文章未有不前后照应者，《孟子》忧然。如「养气」章是从「行道」说起，后遂说「知言」、「养气」，不复雇前。至末迤迤逦逦，说到「得百里之地而君之，皆能以朝诸侯有天下。行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也」。却收缴起处。
「见行可」三字，近来都说错了。见者，示也，示人以吾道之可行，此之谓「见行可」。即与上文「为之兆」是一意。「为之兆」者，示人以端，使知吾道非迂远而难行者矣。兆足以行而不行者，小试其端，吾道果非迂远难行者矣，而人犹不行也。（自记。）
「为之兆」，「为之」二字，系粘孔子，乃是孔子「为之兆」。「见行可」，「见」字，即「为之」字。
「见行可」，明朝人都说是视其君可与有为，视其臣可与共事，因此连上节「兆」字亦说错。鲁定公、季桓子何尝比列国君臣好来？「为之兆」，是做出来，使人知吾道之非迂澜不可行耳。当时抱疑者，多以孔子为当年莫能究其蕴，累世莫能弹其业，如晏子之云。不知孔子为中都宰，为司寇，相夹谷之会，那一处不见效。
万章好论古，而大抵博观存取，未能质之于理，以得古人之用心。故孟子告之，以为须比等人才识得此等人。今人论古，大概如矮人观场，莫知其悲笑之所自。故惟古人能知古人，亦如前之取友云云也，作寻常论友便不切。（自记。）
万章是好古之人，一切裨官野史都记许多，却不知共人，连大禹、伊尹、孔子都疑惑一番。孟子就他长处引诱他，前一节正是起下一节。不知古人，但观今人。如善盖一乡，始能友善盖一乡士；善盖一国，始能友善盖一园之土；善盖天下，始能友善盖天下之士。非自己身分与之一样，焉能知其人？然则尚友古人，亦须是有古人身分。两面夹出正意，作求友说不是。以上节为友尽乡国天下之上，忧不是。
告子便是佛学，故孟子辨告子详于杨、墨，以其能推性命之说也。纬氏仅知孟子之辟杨、墨，不知后世释氏之弊，于告子辞而辟之，无余蕴矣。（自记。）
问：「程子谓「孟子言性是极本穷源之性」。既是极本穷源，似不应以人物两两较量。」曰：「然。《易》言「继之者善」，乃明道所谓「人生而静以上本容说」者，是极本穷源之性也。言「成之者性」，乃明道所谓「才说性时便已不是性」者。然后人物异，而善不善分焉。是则孟子言性，正就形生神发以后言之。」 旺。
孟子所谓性善者，单指人性。如是统论万物一原之性，则不应云异于禽兽几希，违于禽兽不远。且云犬牛与人异性，犬马与我不同类矣。既是单指人性，便是以其得气质之正，而为万物之灵。孟子论性，又何尝丢了气质？如以人性未必皆善为疑，则正是好参寻孟子本意处。我与尧舜同类，不与禽兽同类，禽兽做不得我，我却做得尧舜，便是性善。何必十成至善，而后谓之善哉。（自记。）
告子议论许多破绽处，孟子不投间抵巇以穷其说，而却似随其言下酬酢然者。须知圣贤本心，是欲救拔其心术之失，非以取胜也。「我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者。岂好辨哉？」便是其自道处。（自记。）
「杞柳」诸章，要知孟子节节是开之悟之，不是辞之辟之。得此意，然后诸章之详略浅深，节节有味。今人例作折辨口气，反有许多罅漏处。（自记。）
杞柳之性，水之性，人之性，只是一性。犬之性，牛之性，却非人性。此孟子善言天命、气质处。（自记。）
此章告子言性之蔽，在两「决」字，亦犹前章之蔽，在两「为」字。既有所矫揉安排，则非性矣。故孟子以戕贼搏激之说晓之。（自记。）
「生之谓性」章，朱子云：「以气言之，则知觉运动，人与物若不异；以理言之，则仁义礼智之秉，岂物之所得而全哉？」某看孟子意不如此。孟子言： 「你说生就叫作性，如白就叫作自么？「告子曰：「然。」孟子又问：「凡生都叫做性，如白羽犹白雪，白雪犹白玉么？」告子又曰：「然。」孟子方说：「然则犬之性犹牛，牛之性犹人与？」不分理气，气亦不同，犬之知觉运动，亦不同于牛，牛之知觉运动，亦不同于人。
程朱分理与气说性。觉得孟子不是这样说。孟子却是说气质，而理自在其中。若分理气，倒象理自理、气自气一般。气中便有理，气有偏全，理即差矣。如人是立生的，禽兽是横生的，草木是倒生的，便大不同。孟子只说人性，故日「性善」人形气与物不同，性自与物不同，不是说气同而理异。白之谓白，犹云凡生皆性与？告手曰然。羽雪之问，恐其谓生与生还有不同也，告子又曰然。是凡生皆同矣？故折之日：「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」两箭只是一意，不是上节言理气不同，下节言气与气亦不同也。孔子曰：「性相近也」，却与孟子说一样。性无不善，故曰相近，远者习耳。孟子亦云：「从其大体为大人，从其小体为小人。」其权在人也。大约天地之气，本于天地之理，何尝有不善？鼓之以雷霆，雷霆是好的；润以风雨，风雨亦是好的；只是人物如何禀得全似天地？惟人也具体而微，到底不能如天地。但气质虽或偏驳，而天地之性无不有。如银子之成色虽不等，然饶使极低，毕竟陶釒柬得银子出。
告子以凡遇长者便长之，见义之外。及孟子喻之，季子知有敬之说在吾意中也，故发伯兄、乡人之辨，以见凡长者未必敬。及以为皆敬，而又以为敬，如此转移无定。可见敬原是在外也，转移无定意。在弟与乡人本不当敬处，看出即告子吾长楚长之说，而加一层驳难也。（自记。）
季子初是外长，既乃外敬，答问间是两层推究。时讲总以因时制宜一语混过，觉辨者解者都没把鼻。（自记。）
告子之学，径似后来达磨，直证无上菩提，不立语言文字。故孟子于仪、衍辈，不置一词，于杨、墨，亦不过以「无父无君」辟之而已。至告子，则委曲接引，娓娓不倦，非徒争胜好辨也。「杞柳」章，告手以性原无仁义，而可以做出仁义来。若然，则杞柳还可做成棍棒杀人，将亦以喻性乎？孟子恐如比驳他，他竟以为可，是反助其说，而开其放诞之端，所以只将「戕贼」二字，破他「为」字。他亦觉得为须戕贼，说不去，因变为湍水之说，决东则东。决西则西，未尝戕肪夫水也。不知为恶可以言决，为善不可以言决。但若与他辨 「决」字，他便硬说为善亦须决，所以孟子只顺他「东西」二字，跌出「上下」二字，使他自觉得使东西方在上，亦不能决之即流也。告子因取譬不切，遂直指性体，以为生之为性。孟子不遽斥其非者，仁义礼智，亦赖知觉运动而行，但是生中有性，不可谓即生即性耳。故问之云；「生之谓性，犹白之谓白与？」曰： 「然。」是告子以为即生即性矣。孟子又未知其以为生有异类，即性亦有异品耶？抑凡有生皆即生是性耶？故问之云：「白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？」曰：「然。」是凡有生皆即生是性矣。于是以人与犬牛折之，而彼乃无辞。告子既穷，又复变为仁内、义外之说者。彼以孟子之学，总是用外面之义，袭取之学，以致错认为性，故谓人性虽不同于犬牛，以人而论，食色可谓非性乎？但爱生于心，而宜由乎物，学者但当求仁，不必求义。仍是当耑力于内，不必分心于外之意。盖佛氏不以仁为非，惟不肯认义为内，故至今尚有慈悲修善之说。孟子折之，若直以子今言仁内，何以前言「以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊？」彼将何辞以对？孟子却不截断，以为彼既以仁为内，已属可喜，姑且留下比句，只问他何以谓义外也。及得他「彼长而我长之，犹彼白而我白之」之说，却当指出「敬」字来提醒他矣。孟子恐怕说出「敬」字，他便以长与敬混作一团，索性破除，概以为外，便铲绝根源，所以又藏过「敬」字，只就「长」字诘问他。长为不用敬、长人用敬，意已隐跃跟在内。又就他「彼长而我长之一句，摘出「长之」字，曰：「长者义乎？长之者义乎」告手乃以爱与长为有不同，而强分内外。夫吾弟固当爱，何至秦人之弟便不爱？假令吾弟饱食无病，而秦人之弟饥饿滨死，则必辍吾弟之食以食之矣，岂有不爱之理？孟子亦姑不与理论，只就长之一面驳他。炙之在外，犹长之在外也；耆之之心在内，犹长之之心在内也。「耆秦人之炙，无以异于耆吾炙」，犹「长楚人之长，亦长吾之长」也。然则耆炙之心，亦从外而得与，告子言「长楚人之长」，孟子破之却言「耆秦人之炙」者，因彼有不爱秦人之弟之语，故用秦人以影切之。不但长之非外之理明，即秦人之弟之亦当爱，其理已隐跃于言中矣。「孟季子」一章，忧为要紧。「行吾敬，故谓之内」。公都子之言极是。但因此季子遂抓住 「敬」字，一并破除。孟子之驳告子，不肯轻易提出「敬」字，正以此耳。然季子之意，以为所敬在兄，而所长在乡人，即将所敬之人，放在一边，而别长一人。是敬虽可以云内，而不能不掩于乡人之长；长之起于乡人之长，而所长者又非所敬。则是由外转移，非内可知。其病在不以长为敬，故孟子复为两问，逼出「彼将曰 「敬弟」」、「二彼将曰「敬叔父」」。跌明两「敬」字，然后曰：「庸敬在兄，斯须之敬在乡人。」「斯须之敬在乡人」，犹斯须之敬在弟也。乡人斯须之敬，敬也，为在内。则长乡人之长，亦敬也，恶得谓在外乎？季子至此，尚蛮执前见，更欲兜底破除，以为敬因位而在，则敬亦在外。公都子乃以「饮食亦在外」折之，理甚精当，直驳到「食色，性也」。若以此为在外，则「食色，性也」亦在外矣。
「才」字当依程子作气质说，孟子非不知有气质，颇以为天性在人，非气质所得而拘。其以不善罪气质者，实非气质之罪。何则？就其气质之所至，尽其力而果不足焉，然后可以归之罪耳。今人原未尝竭才，而曰未尝有才，故曰非才之罪也。如近讲说「才」字，太影响。（自记。）
读书字字挑剔，是孔子正派。孔子《小象》与《春秋》，翻来覆去，不过几个字，然无穷道理俱在里面。读《诗》亦是此法，如说《蒸民》之诗，只添两个「故」字，一个「必」字，一个「也」字，而语气已极醒露。平常说有物必有则，故人秉为常性，自然「好是懿德」。是将「民之秉彝」连下句说，却是错了。夫子言」有物必有则」，是乃人之秉彝也，所以「好是懿德」，「故」字颠在下面。可知「民之秉彝」是连「有物有则」说来，语意甚妙。「天生蒸民」二句，是命；「民之秉彝」是性；「好是懿德」是情。问：「上「故」字作何解？」曰：「承「天生蒸民」来，言不受命而为人则已，既有物必有则。是如此口气。」
「犬马之与我不同类」自其耳目口体而分，故其心性亦异。《礼连》、董子皆察言之，故「牛山」章所云，不可以喻言看过。（自记。）
「牛山」章，于《尚书》人心、道心，《中庸》已发、未发，《大易》消长、剥复，靡不显阐，却只就人心当下指点。变前文之雅奥，跻行路于圣域，先儒所谓「亚圣」之才是也。（自记。）
张、程补出气质之性，其实熟看《孟子》，亦不必补。孟子曰：「非才之罪也」，「不能尽其才者也」，非天之降才尔殊也」，才即气质之性。人之才质不同，有偏于仁者，有偏于义礼智者；有不足于仁者，有不足于义礼智者。要未有全无仁义礼智，及仁义礼智之阙一者也。如五味调和不咸，是所入之盐少，非全无盐也；不酸，是所人之梅少，非全无梅也。人虽才质稍逊，奋励扩充，自不可限，故曰「非才之罪」人一能之己百之，人十能之己千之，虽愚必明，虽柔必强，此所谓 「能尽其才者也」。舍而不求，以至相去之远，何尝自尽其才，而乃以罪才乎？孟子所说，皆是人性，不合物性言。故曰：「人皆有不忍人之心」，「今人乍见孺子」，「人之有是四端也」，「人皆有之」，「其好恶与人相近也者几希」，「是岂人之情也哉」。天以一理化生万物，物与无妄，虽人物所同然。人得五行之秀，受天地之中，所禀之性独全，与天地一般，故日「三才」如虎狼，则但知父子而不知有君臣；蜂蚁，则但知君臣而不知有父子。惟人，虽才质不同，皆可反求扩充而得其全，故曰：「圣人与我同类者，若犬马则不与我同类也。」人性皆善，非日性皆善也；人未必尽尧舜，然人皆可以为尧舜。何也？以类同也。未有犬马亦可以为尧舜者。「圣人先得我心之所同然耳」。谓之人，则理义之心所同然者，无不可为尧舜。是才质全无权柄，何足为累？此与孔子「性相近，习相远」之旨，融洽无间，特孔子补出「上知下愚」为更密耳。
所息者非气也，仁义之心也。平且又是日夜中气最清明之顷，故所息者至此遂发见耳。一念恻隐，便是好与人近，而为仁之心；一念羞恶，便是恶与人近，而为义之心。（自记。）
操存舍亡，神明不测，似乎赞心之神妙，而本意则是发其危微。（自记。）
既云「心之官则思」，则「先立」两字，似并「思」字在内，盖必心得其职乃称立也。然注云：「若能有以立之，则事无不思，而耳目之欲不能夺之。」则又似思前更有一段立之功夫。盖思是穷理，以上便是操持。操持者，穷理之根。惟其此心常存，是以事至而常能思。况《心箴》有「君子存诚，克念克敬」之语，则比说是也。（自记）
「无有封而不告」，系在交邻之后，盖存亡继绝，如城楚丘之类。注所谓「专封国邑」是也。非指本国臣下。（自记。）
「养气」章是说理，《告子篇》是说性，《尽心篇》是说命，合之则「穷理尽性以至于命」也。
《论语》不说出根来，《大学》撮总说，《中庸》兜底便说出，至《孟子》「尽其心者」一章，说得透彻精到，发挥无余矣。周子《太极圃说》、张子《西铭》，皆不过详细说一番，非至周、张始发比论也。
「尽心知性，则知天；存心养性，所以事天；夭寿不贰，修身以俟，所以立命」。说得极平实，极精透。锡曰：「比孔子「下学而上达」义疏也。」曰：「然。」
心是出入无时，莫知其乡的，故须存；性是无为的，故须养。「敬以直内」，倒是存心；「义以方外」，倒是养性。养性不是空空守静之谓。大概寡欲是存心；充无穿窬，充无欲害人，扩充四端，却是养性。
《尽心》数章，是孟子传曾、思之学之丹头，「万物皆备于我」句，曾、思不曾说出。注中「大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内」。所谓性分，即仁也，故结出「仁」字，曰：「求仁莫近焉。」仁者生理，君臣父子，事物细微，何者非此了？「诚」是个虚字，只是宝实有此，即五常 「信」字。仁是一个生意周流，滚热的，甚么道理都离这个不得。注将「反身而诚」两节分安勉，亦好。但以孟子之意求之，似不须如此说。反之于身，不自欺而白慊，仰不愧，俯不怍。「乐莫大焉」，以心而言也；「强恕而行，求仁莫近焉」，以事而言也。恕本不容易，子贡曰：「吾亦欲无加诸人」，程子说「无」字太自然。「无」字亦与「毋」通，况有「欲」字，子贡原未尝说他已能。「非尔所及」就是说此「强恕」之事，何容易言？故及其问一言，即告之以恕。若恕是子贡所已能，夫子曷为告之？「克伐怨欲，不行」，朱子谓不行到底有在那里，只是不肯形显出来，所以不是仁，仁是根株皆尽。固是，然只就大分上论之亦得。仁之体却是生意周流，克伐怨欲固然不行，其生意流行安在？冷冰冰的，不见有仁也。夫子不肯与人言仁体，只教人用心于内，苟心内存，便自见得生意周流。
「待文王而后与者，凡民也」何以不说他人？文王终日以作人为事者也。《清庙》之诗，说文王之德最明，「济济多士」皆秉文王之德，所对越者，文王在天之神也；所骏奔走者，文王在庙之主也。
「德慧术知」，「术」字是所作的事，所谓「以四术造士」。孟子亦说术，不可不慎也。「德」字在内边说「术」字在外边说。内之德有灵慧，外之术有智思，如以「德、业」对举一般。
「安社稷臣」，只知社稷为重；「天民」，却见得百姓要紧，要匹夫匹妇无不与被尧舜之泽，实实见到「天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉」一段道理。问：「大人亦不过是天民见解，不能更高了。」曰：「其根本见识，天民与大人一样，只是正己而物正，是尽其性，则能尽人物之性，赞化育，参天地。天民者，正己而正物者也；大人者，正己而物正者也。」问：「社稷臣功岂不及于百姓？」曰：「如霍子孟与民休息，天下富庶，岂无恩泽及民？，只是起念为安社稷耳。即事君人者，岂无有益社稷之处？只起意为容悦耳。」问：「容悦不过是鄙夫，孟子为何与后三项人并举，」曰：「容悦之臣不是鄙夫，如张安世一辈人，他亦有他的德行学问，但止知「事是君则为容悦」耳。」
登东山、泰山，即孔子登之也，截断「孔子」二字不得，将「孔子」连下作譬喻亦不得。是在借喻作正意，断绩其文意观之耳。（自记。）
「登东山而小鲁，登泰山而小天下。」凡人亦是如比，因孔子有此事，而借之以立言耳。注中「所处者愈高，则视下愈小」，是说登山，不是说孔子。
郑重「孔子」两字，固是，然毕竟东山、泰山是何人登？孔子字逗断，而下方作喻言，则文意不顺矣。以「澜」字、「照」字便当本，固非，直以为流末，而由此以观本者，亦非也。二字乃水与日月之所以不息处，必有本者，乃能不息，不息乃能放乎四海，经乎八弦。故观于湍澜继照，而其源本可知，而为学者之不可以舍乎昼夜明矣。（自记。）
「观水有术」节，注云：「此言道之有本也。」王肯堂曲思成解，谓圣人之道之本不可见，观言足以知道；水与日月之本不可见，观澜与容光则知其本。是非言道之有本，乃是言道有末，始足以见本也。某向来以为，观水其术不一，「观其澜」，澜即本也。「日月有明」是其本，故「容光必照焉」。如此看，是「观水之术」对「容光必照」，「必观其澜」对「日月有明」，两「必」字语气全不相应，近思之方得其说。盖澜与容光，是水与日月中间一段。论水之本，为山泽之气；日月之本，为阳阴之精。水之极，放乎四海；日月之极，普照万方。今但观其湍急不处，看其但可受光无不照入处，知非有本不能如是。「本」字，意在「观水」、「有明」内。「澜」与「容光」，乃对「成章」意。「成章」非道之本，亦非道之极，但非有本必不能「成章」。「不盈科不行」，正是此意。「原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是」可知盈科后行之因有本矣。
「澜」与「照」不是大处，亦未是本处，盖所由以观本者。但观断港绝潢之水，必无涤迥急湍；而雷电烛影之光，不能几微毕照；则知「澜」与「照」之可以观本矣。盖有原泉，必有混混不舍者；有积精，必有光景常新者。此是有本之念。从此盈科而进，便放四海。然则「光」、「澜」正对「成章」。（自记。）
无源之水必无澜。澜者，源头活水来也。（自记。）
圣人之应变无穷处，即水之澜也；圣人之无微不入处，即容光之照也。观此，非有本者能如是乎？
「鸡鸣而起」，说到平旦之气上去，便不是。犹言五更头起来做此事，便是舜之徒，做彼事，便是跖之徒。不单是鸡鸣时如此，从此时做到晚，为善、为利，直是去做，不独是念头。「鸡鸣而起，孳孳为」七个字都同，只「善」、「利」一个字不同，明人若以为利之精神才力去为善，就是舜，并无难处。乃是孟子紧醒唤人回头语。
丑不是欲孟子贬其高美，欲孟子使己几及其高美耳。又非以其立教之高，而谓如天不可几及，正谓其立教之循循有序，而苦于高美者速至之无期，如天之不可几及耳。盖有好高躐等之病，故孟子告之云云。（自记。）
「爱」字、「仁」字、「亲」字，须见得圣贤字眼的实处。「爱」与「亲」本由「仁」出，此三字如何分别？一视而同仁，「仁」亦可说在物上；「仁」 「亲」以为宝，「仁」亦可说在「亲」上。如何谓「爱之弗仁」，「仁之弗亲」？「爱」是在一节上说，「仁」是全体说。孟子说个「物」字，禽兽草木皆在内，无论犬羊鸡豚不忍轻杀，布帛菽粟不敢妄费，就是鱼虾之细，以草木瓦石，当其用时，亦有不忍糟蹋他的念头。至「老吾老以及人之老，幼吾幼以及之幼」，虽有人己之分，而老幼总是一般，竟与我同类。所以下个「仁」字。「仁」字已极亲切，「亲」又是「仁」之发用最初极醇厚处，如有子「孝弟为行仁之本」之说。三字不可说得大相悬远，如时文云「爱之而已，而仁佛存焉」，便说不去。君子于物，非不欲仁也，竟待民如亲，有何不好？势有所不能。于民，非不俗亲也，竟待民如亲，有何不好？势有所不能。尽天下之老者，而皆为之民定而晨省，冬温而夏请，岂非至愿？其势能乎不能？所恶乎墨氏者，为其创为势不能行之教，及能待天下之老者尽如其亲，反薄其亲以就之，此为可恶耳。
「天生民而立之君」，若不为民，立君何为！孟子一言道尽，曰：「得乎丘民而为天子。」窥见此意，觉得汤、武之应天顺人，方有把鼻。
「口之于味」章，是辨性命之说，而所以顺性命之理者，在其中矣。只看两「不谓」字可见。性也、命也之性、命，是世之所谓性、命，以气言者；有命焉、有性焉之性、命，是君子所谓性、命，以理言者。「有命焉」，非但贫贱者有定分不可强求，即富贵者亦有定分不可逾越，此之谓理也。性之不与命二，命之不与性二，是性命之真也。以穷其欲者托之性，而已非命矣；以尽其理者归之命，宁有异性乎？要须看得性命合一，则不至惑于嗜欲气质之说，而性命之理明矣。（自记。）
「养心」「心」字，是义理之心，非但虚灵之心也。寡欲是就现成说，其所以寡欲，则自持敬、克己中来。（自记。）
汝楫问「养心莫善于寡欲」。曰：「心、性、情一一分析，是宋儒因异端邪说混为一区，牵缠支离，学术大乱，不得不如此分析明白。孔孟时无此也。大概孟子说心即是说性，如「良心」、「仁义之心」、「求放心」、「仁人心也」、「恻隐、羞恶、辞让、是非之心」，都是如此说。人心得其正，便是道心。」
明言自尧舜至汤，自汤至文王，自文王至孔手，中间却添出许多见知来，则其致意在见知可知矣。侧重自是语势，非逆志而为之辞也。（自记。）
「由尧舜至于汤」章，是说道在天地间，无有歇时，只宽宽说。伊尹在莘野，便乐尧舜之道；太公一出来，便与文王为师友；何尝学于汤、文，且辟知亦不消借重见知也。
