「中」、「庸」二字，程子以不偏、不易、正道、定理诠购，固妙，但只就道理上说，尚该补出个头来。人性便是道理的头，《书》云「降衷于下民」，衷即中也；「若有恒性」，恒即庸也。
理气先后，朱子辨之详矣。乃「天命之谓性」句，注云：「气以成形，而理亦赋焉。」语意似未圆。（清植。）
「率性之谓道」，人多讲似孺子入井，怛恻生心意思。此乃仁之端，非「道」字本位。此句只平平说去，吾性中有仁，率之遂为父子之亲；吾性中有义，率之遂为君臣之义。大抵在天谓之命，在人调之性，在心则谓性，在事则谓道。
明代人看书，还是王守溪看得是。「道也者」三句，人多另看，不与下节对。只因总注首言：「道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离」遂疑以比三句为对上节。不知「道之本原出于天而不可易」，原只说「天命之谓性」；「其实体备于己而不可离「，便是说「率性之诮道」。「道也者」节，自与下节对。惟守溪文是如此。
《中庸》首章注，是朱子传绝学处。「戒惧」、「谨独」两节，则不用程子之说，而窃取濂溪《诚几》、《干损益》等章之意也。《文集》中《中庸首章说》，又以「敬以直内，义以方外」分属直透下未发、已发，理益精矣。近讲多在「动静」两字上下注脚，不知寻到诚、明、敬、义圣学源头。（自记。）
「戒惧」「慎独」，讲家多分动静，朱子实无此说。静时可云未须省察，动时岂得全无存养，存养不过将心提起，存在这里，不独静时为然，动时亦须提醒以为省察之根。直内、方外亦然。内，心也，敬以直其心，彻上彻下，无所屈挠。外，事也，到得处事，均齐停当。义是有头尾的，敬是无头尾的。「致中和」节注云：「自戎惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失。」却将戒惧自动处说起，如有所感触而惧，自此而收敛之，以至于未发时，一无偏倚，而工夫不问断，则「极其中」矣。「自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然。」是自将动处说起，自独知之地，省察其善恶，至于酬接事物，喜怒哀乐，无不中节，则「极其和」矣。诚明、忠恕，尊德性、道同学，以义制事，以礼制心，存诚谨几，皆是此段话头。知得此义，读儒先书可以一线穿去。
问：「「戒慎」两节，都是说「须臾」否？」曰：「「须臾」二字，正挑剔出「不睹」、「不闻」来。须臾」对「见、显」，「是故」对「故」字，「戒惧」对「慎独」，双双对对，不得以「须臾」括之。「戒惧」是「敬以直内」，「慎独」是「义以方外」当「戒惧」时，只是敬而已，初未别出邪正、公私、是非、善恶。至一念之动，便须自省是公，是私，是邪，是正。应一事，便须自省正当否，有差错否。大抵心贯动静，事有终始。静时「戒惧」之心，至应事时依然从化为本。「慎独」则自发念时始，至于事已，比心便休。存养省察，正是如此。」
「戎惧」，以心言，「慎独」以事言。提醒此心，不使昏放，便是存心。然睹闻处，此心未必昏放，至不睹、不闻，则放下者多矣。君子「戒惧」之功，必连此不睹、不闻之须臾，无不透彻，然后为密。不睹而戒惧，则睹可知；不闻而恐惧，则闻可知。「戒惧」是动底字面，用于不睹不闻，见君子连这一点都透过了。 「莫见乎隐，莫显乎微」，言莫以隐微为可忽也。己所独知，莫见莫显，况由此潜滋暗长，势必至如见肺肝。显见须兼此二义方备。
「戎慎」二节，不可分动静。道是率性的，性乃是人人同有，时时流行的，如何可离？然谓性不可离，便可骇，故曰道不可离。
「戒惧」节，固是以不睹、不闻该睹闻。然不都闻者，即所谓未发之体，而性之真也。「天下之大本」在此，则敬以直之者，固所以立「天下之大本」。周子「主静」之学，所以不可訾议者，其渊源出于此也。（自记。）
「戒慎不睹，恐惧不闻」。若说睹固当戒慎，即不睹亦要戒慎；闻固当恐惧，即不闻亦要恐惧，转似不睹不闻是带说的。虽与上「须臾」意合，与下「大本」意却不合。将此处说得太重，又与「须臾」不粘。先辈有文甚好，先说岂独睹、闻当戒惧，即不睹、不闻须臾之顷亦要戒惧。此而不戒惧，则性命于是乎息矣。乃说人勿谓此不睹、不闻止须臾而已，万化之源在焉。如之何其可忽耶？两边都说到。
「道也者」节，是在性上做工夫，本文却就「道」字说起。故注云：「道者，日用事物当然之理。」先解释「道」字，接云：「皆性之德而具于心」，便已引归到性上。又曰「无物不有」，不是指道之散在事物者，乃紧顶「性之德而具于心」一句，言无物不有是性也。无物不有是性，而性体无时而不存，此所以不可放肆而离之也。自《大全》小注以来，解说多错，遂使「日用事物当然之理」及「无物不有」两句，皆成剩语矣。（自记。）
「无物不有，无时不然」。今人都说成无物不有当然之理，如桌有桌之理，椅有椅之理；无时不有当然之理，如说话有说话之理，饮食有饮食之理。却是错了。「无物不有」，乃是说性之德我固有之，凡人皆然。因物亦有性，故不言人而言物耳。其曰「无时不然」乃是言心之体无一刻不流行也，人人有之，时时有之，所以不可须臾离。须臾离之，则性于是断，天命于是息矣，岂率性之谓哉？「日用事物当然之理」一句，已顺诠「道」字，恐人端在事物上求，故紧接「皆性之德而具于心」。已是催趱向里，岂有下文转说向事物之理了？
问「莫见乎隐，莫显乎微」曰：「以《大学》「十目所视，十手所指「对看便明。隐，暗处也，以为暗而莫予见，而实「十目所视」，可不谓见与？微，细事也，以为细而莫予摘，而实「十手所指」，可不谓显与？」（清植。）
以敬格天心，以恕平物情，是中和位育实事。《朱子语类》中有此意。《章句》浑涵，故人多就虚理上说。（自记。）
「致中和，天地位焉，万物育焉」。皆是实事，今人只以感应虚理言之。注中「吾之心正，天地之心亦正；吾之气顺，天地之气亦顺」。包得大，即感应亦在其中。心不正，则不能收敛安静，势必搅扰纷更，天地如何得位？能致中，则君君臣臣，父父子子，天地岂有不位？致和，则数罟不入，斧斤时入，《月令》中许多事件，无不按节合拍万物岂有不育？问：「致中如此说，恐与宋发有碍。」曰：「致中者，敬面已矣。敬则不至于纷扰，其实事是大概定位底意思。」
「君子而时中」须如注说「而」字方通。君子之德，只是一片实心，而又随时以处中。小人之心，是夹夹杂杂，义利纷扰，面又无所忌惮。故世有君子而不必时中者，亦有小人而不必至于无所忌婵者。随时处中，自然静时亦中，然在事上说的意思多。无所忌惮，自然行事亦然，然在心上说的意思多。朱子于「君子」，补出「戒惧」一层以对「无忌惮」；于「小人」，补出「妄行」一层以对「时中」注意不过如此。蔡虚斋乃以「戒惧」为未发，「时中」为已发；「妄行」为已发， 「无所忌惮」觅未发，都是牵强。
不明、不行，由于智愚、贤不肖，天地问何时无智愚、贤不肖，安得有明行的时候？却是陆子静说得好，因道不明、不行，所以智愚、贤不肖有过、不及之差。「费隐」章注，说夫妇之知能是一样，圣人之不知能又是一样。亦不如子静说圣人之不知不能，即是夫妇之所知能者为是。
「道之不行」节，「道」字属上说。帝王盛世，道行于天下，则智者不得过，愚者不得不及，道明于天下，则贤者不得过，不肖者不得不及。智、愚应贴明边，如何贴行？贤、不肖应贴行边，如何贴明？盖智者聪明有余，好高务远，故以道为不足行。圣人教他在行上做工夫，行得久，才晓得他底聪明都是虚的，其过高处无用。愚者智慧少，不足于明，然敦朴者转未必不能行。理宜充其所长，用功于行，以勤破愚。贤者强力有余，如子路之「闻斯行诸」，却能行，然行得不甚当。他以为行得便了，故以道为不足知。圣人教他在知上做工夫，知得确，才晓得他行的原有不是。不肖虽是不是进，却有小机智，如丹朱之不肖曰「启明」，非糊涂者，只是不向正道上走耳。既有机智，即当用其所长，使求明道，明得透，自然见得所行之非，亦将归于正道矣。口气是言上之道不行于天下也，我确然知其不行矣。何也？智者过之，愚者不及也。使道行，智者焉得过？愚者焉得不及乎？上之道不明于天下也，我确然知其不明矣。何也？贤者过之，不肖者不及也。使道明，贤者焉得过？不肖者焉得不及乎？
非以道之不明、不行专归气质，盖慨无陶冶气质者。即所谓「世教衰，民鲜与行」是也。至末，又叹人之不察，另是一层感慨。（自记。）
「大知」章，解者多斡旋一语云：「舜原不藉资于众人，却仍然好问好察，所以为大知。」看孟子善与人同，及若决江河等语，却就是这等处为圣人，正不必斡旋那一层。人惟志气大，故不耻下问，要周知，不肯自小。耻于问而护短者，是志气小。注书之错，如此类者颇多。
「中立」「中」字，就事上见，与首章「中和」略不同。「中立不倚」只是始终中立耳，不必因「和而不流」句，欲作一转折也。（自记。）
问：「《中庸》章段，「素隐」章何故截属下段？」曰：「此章以下，承达德而言达道也。天下有素隐行怪底人，有半涂而废底人，不知道安得隐？「君子之道费而隐」，「费隐」一章，正破「素隐」，故曰「察」。「察」则不隐矣。「费而隐」，不是果然隐，言他的隐不是隐，是「费而隐」。隐是带说，不可当实字看，故下文只是说费。「远人」章是破「行怪」，子臣弟友，何怪之有？故曰「庸德」、「庸言」，庸则不怪矣。半涂而废是为外物所挠，所以富贵贫贱，以至夷狄患难，不能素位而行。君子无入不得，所以「吾弗能已也」以下乃言君子之道，只在卑迩，所谓中庸也，由妻子而兄弟，由兄弟而父母，即推至于鬼神之微，其道总贯为一条，而以「诚」字结之。（清植。）
讲家于「素隐」章末节，以上下句分承两节。实则隐怪固非中庸，遵道者亦未得所依也。半涂者固易平世而有悔心，欺世盗名者其本念亦在见知而已。每句双绾。自记。
「半涂而废」，虽限于力之不足，然中庸之道，本无难行，苟用力于是，未见有不足者。大抵夺于时，溺于浴，属是非毁誉所摇动而自阻者多。以其为时俗所摇动而自阻，则虽谓力之不足可矣。此其人虽未必取必于后世之述，而亦不能忘情于当世之知。「半涂而废」四字中，已隐隐有此意，故下节逊世不悔，语非无根。但「逊世不见知」虽对「半涂」者说，而与「后世有述」意极相关。盖无以异于人而致其知，正是圣道与异端紧对处。惟其「素隐行怪」，所以或「后世有述」；惟其「依乎中庸」，是以或「逊世不见知」也。（自记。）
「半涂而废」，不言其因何而废，却于下节逗出一句「逊世不见知而不悔」，便可知其病根。「素隐行怪」，亦是图「后世有述」，总缘名根不断耳。若是世人崇尚遵道，彼必且依附名义，勉强做去。若好尚已乖，不足邀名，彼便改而从俗，所以废也。
「费隐」章破「素隐「道不远人」章破「行怪」，此书以《中庸》标名，灼知必有此等人惑世诬民，故如此立言。「费隐」章两用「察」字，对「隐也「；「不远人「章屡用「庸」字，对「怪」也。「费而隐」，语气犹言道无所谓隐也，若言隐，乃「费而隐」耳。言隐处都是费，不是要发明又费又隐，隐与费并重也。「造端夫妇」者此道「不知不能」者比道，「察乎天地」者亦比道。其至高远者，即其至卑迩者，皆以明其费也。注还浑成，至因侯氏语，以「与知与能」者为春米炊饭之类，「不知不能」者为名物度数之类，其意以「不知不能」若说即在日用寻常之中，如何唤作圣人？惟实以名物度数，则虽「不知不能」，不害为圣人耳。岂知如此却说不去。章首明言「君子之道」，若夫妇之「知能」，不过是舂米炊饭，圣人之「不知不能」，又是名物度数？则是君子之道，都成不紧要的物事，而所谓五品之达道，岂反置之不议不论耶？其实夫妇之「知能」，圣人之「不知能」，皆指五伦，是一事，不是两事。「造端夫妇」已明指出矣。 「及其至也」「其」字，即承「知能」之事说，不是两层。若说圣人于五伦岂有「不知不能」，却大不然。尧舜之子不肖，周公致辟管叔，相传孔子、子思皆出妻。圣人之心，未必不谓毕竟是我德不足以化之。若强于我者，自然变化有道，所谓「尧舜犹病」，都是此意。连水旱灾荒，岂是天地之心？天地亦有不能尽处。然则 「不知不能」岂虚语耶？此道之大便莫载，此道之小便莫破，上天下地，无非此理。所以《孝经》云：「事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。」「天地明察，神明彰矣。」总言其费，无别所谓隐也。「隐」字还可以说得，故曰「费而隐」。「怪」字断说不得，岂可曰「庸而怪」乎？故只说「庸」字。
「费隐」章，自程门诸公皆有异论，蔡西山似亦欲以「费隐」双关到底，见于朱子答书者可推也。独朱子以为通章皆言道费，是已，然于「隐」字却未免另寻头脑，故曰：「所以然者隐而莫之见。」今只用反跌口气，破除了「隐」字，便见费外无隐，以斥异端素隐之非。似为天成凑泊，微言莫气，恨未得为朱子徒也。（自记。）
「费隐」章，从夫妇知能说到天地，若以夫妇之知能为说居家之道，则天地絪组，万物化醇，乃是最大道理，如何说「语小」，若说是井臼之类，如何又说圣人「不知不能」？若以与知能为井臼之类，不知能为官礼之类，则子臣弟友之属，乃理中之实体，如何都遗落了？不知夫妇之知能，即子臣弟友也，圣人之不知不能，亦子臣弟友也。一落形器，便不能尽道之分。孔子不能格定、哀之非，化三家僭；周公不能弭管、蔡之乱，焉得谓尽其分？就是天地亦不能尽。可见道之费，其实妙处全在此不能尽上。「士希贤，贤希圣，圣希天」，终身只见得赶不上，圣人兢兢业业，自强不息，正是为此。天行健，亦是如此。夫子所以说「逝者如斯夫，不舍昼夜」。
「费而隐」，「费」字重读，言道非不隐也，乃眼前都是，盖「费而隐」耳。道非他，即子臣弟友是也。诸家错说之由，盖因夫妇之知能。若以为子臣弟友，则此事不可谓之小，与「语小」不符。圣人之不知不能，若以为子臣弟友，又恐怕说坏了圣人。故以「与知能」者此也，「不知能」者亦此也。日用之间，琐碎节目即是小，其根极天命，至于神化处即是天，此理漫天漫地，何有空隙？董思白末节文云：「职覆职载，皆鸢鱼类；易知简能，皆飞跃类。」说得极佳。
看书不熟时，越看越有奇思涌出，到熟后，渐渐觉得没有话说。某向间陆稼书飞跃即是道否，曰：「不是。飞跃好的是道，翔而后集是道，自投罗网不是道。」某甚喜其说。今思之，不消如此讲。飞跃便是道，自投罗网，原不是天之所命，何须剖白。
飞跃未便是察处，要看鸢鱼，亦自离不得夫妇、君臣、父子、兄弟、朋友之理处。
《上蔡语录》荆斨观，但颇杂禅机。大约程子语，为上蔡所记者便似谢，为定夫所记者便似游。言合其意者便记录，记录时又以己意略为增损故也。「鸢飞鱼跃」注中引「活泼泼地」语，便是谢氏所记。这本是禅语，其实满天塞地，都是此理，虎狼之父子，蜂蚁之君臣，谁使之然哉？故云「上下察也「至寅之理，有何「活泼泼地」之可言？他本未尝死，何须言活？
诸家讲「察乎天地」处，补足圣人，须云比岂圣人所能尽者。如此则费是汗漫无纪之谓，可谓大谬矣。察者，费也，言虽造化之大，而其道之着察无异于夫妇也。天地犹着察如此，况圣人乎？上文「不知不能」，正见圣人只在费上做工夫。（自记。）
问：「推之于前而不见其始之合，引之于后而不见其终之离者，道也。《中庸》乃言「君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地」。然则「君子」二字，不可放过。君子之尽道，始于居室之近，而其极至于事天明、事地察。故道无端也，君子之道，则造端于夫妇耳。道无至也，君子之道，则「及其至也，察乎天地」耳。」曰：「正是如比。」（清植。）
爱己责人，是恒人之心。然以比心而爱人责己，便是君子之道矣。此可见道不远于人也。惟道不远于人，故能推是心者，则去道不远。此是通章真血脉。张子虽分爱人责己，尽仁尽道，然总是一个「忠恕」，总是一个「君子之道」耳。（自记。）
令人说「违道不远」与「道不远人」，口气寥澜，不相联贯，且从「违道不远」上，推出「忠恕」未是自然之道。然则「道不远人」，亦在离合之间，与「伐柯」者无异矣。舍却对针线路，而寻别节旁枝，安能使经意惬洽？（自记。）
「不远」紧对章旨。「不远」，盖施己不愿之心，反而观之，则「其则不远」，此道所以不远于人也。就此勿施之以推吾自尽之心，此所以「违道不远」也。（自记。）
尽其道之谓「行」亦尽其道之谓「自得」，非无往不乐之谓。（自记。）
「正己而不求人」，紧帮「在上不陵」、「在下不援」；「不怨不忧」，紧帮「无怨」皆是申足文意，绝不费丝毫层折。只于「不求」、「无怨」处转得分明则不愿外之理，心迹俱合矣。「不求」又根「行素」来，「无怨」又根「自得」来。（自记。）
鬼神非理非气，而在理气之间，在人则心之神明是已。程、张所谓天地造化、阴阳二气者，是这个；本文所谓祭祀如在者，亦是这个；体于人心为人心之鬼神，亦即是这个。认得真，便看得活。（自记。）
鬼神虽兼聚散屈伸，然体物不遗，则其聚也；神之格思，则其伸也。显处却就聚而伸处见，其微也，可以谓之散而屈，而不可谓之无。此理张子《正蒙》言之详矣。其以鬼为屈，以神为伸者，又就二物分别，字义如此耳。实则鬼神皆有屈伸也。（自记。）
鬼神若说向造化，便无着，即祭祀之鬼神也。圣人说道理，天人合一，若行事不能通神明，不谓之尽性。偷常之道尽，便郊焉天神格，庙焉人鬼飨，皆实理实事。
问「鬼神」章。曰：「天神、地祇、人鬼，以至四时五行、雨风露雷，一切变化运动，无非鬼神充塞宇宙，故其性情功效为甚盛。鬼神本无形声也，然与人心相体而无间，焉有可遗之处？「问：「物即指人心乎？曰：「无物不体，人在其中，但就人心上说，易得明白。如天命之性，万物同得，然率性之道，却须就人说方明。如何见得「体物不道」？但看「使天下之人齐明盛服，以承祭祀」，是其性情也。便「洋洋乎如在其上，如在其左右」是其功效也。凡人极舒肆时，说着神明便竦然。此是何故？鬼神与体也。鬼神无问于人心，故能使人齐明盛服；人心无间于鬼神，故洋洋如在。引《诗》是证此意。以无形无声言之，何微也；「体物不遗」，又何显也。是皆「诚之不可掩」也。」
「鬼神」章「诚」字，说向天命之性原不错，但觉太深，如只就气机应感上说，又太浅。鬼神却在理气之间，两说皆非恰好分际。此段是说率性之道，总重在人伦上，所以「祭祀」节甚要紧。祖考之精神，便是自家精神。可见天地之神明，便是人之神明，所谓「体物而不可遗」也。此是实理，故曰「诚」。上章妻子和，兄弟翕，便父母顺，已引其端。下数章推说至于格天受命，而却详说祭礼，此「祭祀」二字便为伏案。
人必和妻子，宜兄弟，而后可以顺父母；尽人伦，而后可以格鬼神。此上数章相承之意。「齐明盛眼，以承祭祀」，则有如在来格之感矣。所谓「有其诚，则有其神」；「未能事人，焉能事鬼」是也。修德格天，理不过如是。但上数章言其理，而此下则实以圣人。故自大舜、文、武、周公，皆尽孝弟，以至于诚神动天、飨先飨帝者，即上顺父母、格鬼神之实事也。（自记。）
孝是大纲，德其一目，不当以孝为德。然孝，德之本，大孝，非大德而何？盖孝至能格天处，方是大也。缘此说到「大德受命」之理。（自记。）
「大孝」章，若以孝即为德，则孝之条件甚多。「德为圣入」原只与尊、富、飨、保四句并列，若照王姚江以「德为圣人」为不觑亲之体，尊、富、飨、保为足显亲之名，德又不与孝为一，且除了孝，何者为德？下文两言「大德」，更不照管「大孝」，又是何说？近看《孝经》，方悟其义。孝为德之本，尽德之量，乃完孝之事。若但能孝于亲，而不能始于家邦，终于四海，通于神明，光于四海，此不过宗族乡党称孝而已。必爱敬吾亲，而因以及入，亲亲而仁民，仁民而爱物，以至于明天察地。德至此为—，「大德」，乃为完孝之事。若不爱敬吾亲，而爱敬他人，是无德之本矣，又恶足以语德乎？见得此意「大孝」、「大德」方有着落。
仁为五常之本，孝又为仁之本。仁为五常之本者，以其为天地生物之心，而人得之以为心也；孝为仁之本者，又以亲为吾身所自生，良心真切，莫先于此也。然则孝是德之本，修德者必先孝，是孝乃德中事；然必修德之尽，乃能完孝之量，而可以名孝，则德又是孝中事矣。《孝经》反覆终篇，只说此二意。此章原是以德为「大孝」之目，故前此深辟以孝为德之非，正恐碍语气耳。岂知二义相为首尾，「大德」不至格天，不足以言「大孝」。然而舜德之大，又岂有大于孝者呼？（自记。）
因材而笃，自天申之，是指有生而后之天。（自记。）
尊、富、飨、保，不过是有天下内事。不失「显名」，亦只从一「戎衣」上看出。只是咏叹而盛言之耳。（自记。）
「周公成文武之德」节，讲者多以丧葬与祭并论，绝不顾「斯礼也」三字语脉。（自记。）
「斯礼也」，只是说祭礼，葬是缘祭而及，丧股又是缘葬、祭而及。三者虽俱礼制，就此章言之，则祭为主，丧、葬为宾。（自记。）「父为大夫」一段，是起下「父为士」一段，语平而意侧。
上云「祖庙」，下云「宗庙」者，凡大袷、时袷，皆合食于太祖之庙，故将祭而必先修之也。若序昭穆于祖庙之中，则列宗群庙之主皆在，故又变文为「宗庙之礼」。时解有妄分两节为大袷、时袷者，可虽。（自记。）
祖庙者，太祖之庙。「宗」如殷之三宗，周之文武世室是也。「庙」则群昭、群穆皆是。无论大袷、时袷，群庙之主皆合食于太祖之庙，故将祭必预修之，以为行礼之地故也。及祭之日，群庙之主皆入祖庙，则以昭穆序其位次，故变「祖庙」言「宗庙」。「宗庙之礼」句，与「序爵」、「序事」等句一例，若以此句笼下则难通。「践其位」等句，指主祭者说。
「修其祖庙」两节，只是祭之先后次叙如此，不必以尊亲分配，又有分时袷、大袷，及上节为礼，下节为义者，皆非也。「序昭穆」谓是子孙之序，考之经传无所证据。盖只是序祖考之昭穆耳。（自记。）
「祖庙」节是祭前事，未祭之前，必先洒扫祖庙，「陈其宗器，设其裳衣」，以及罗致水陆之品，皆是要预辨的。至祭之时，群庙之主皆入太庙，而按昭穆以定其位次。惟子孙之贤者有职事，然后得在庙中。故曰：「所以辨贤」、「序爵」指助祭者说，三句皆当祭时事。「旅酬」则祭将毕而钦福受胙之事，既毕，复燕子于后寝，不敢在庙中。故曰：「乐具人参，以绥后禄。」「诸父兄弟，备言燕私。」
「序齿」，亦是就尊卑行辈序之，非略去尊卑而一以年为主也。「献酬」，当止是主人之子弟行之，若宾客之子弟，如何亦在庙中？
天地祖宗，是自吾身推而上的；天下民物，是自吾身推而广的。上头高一层，则下面润一层。如只推到父母处，则旁阔只是兄弟，父母生兄弟者也。推到祖宗虚，则旁阔便有许多族姓，祖宗生族姓者也。如推到天地处，则旁阔便包得民物皆在其中，天地生民物者也。人不孝于父母、祖宗者，安能爱兄弟、族姓？不孝于天地者，又安能仁民爱物乎？若真能事天地、祖宗、父母，则必能以天地、祖宗、父母之心为心。此治国所以如示诸掌。（自记。）
「问政」章说仁义礼智处，后来孟子、董子都如此说，觉得不如夫子之密。仁者，人得天地生物之心以为心，无比则禽兽之不如矣。故曰「人也」，无所不亲，而「亲亲为大」。义者，事理恰当之谓，何处不应当理，而「尊贤为大」。人偷虽有五，父子、兄弟皆「亲亲」也，君臣、朋友皆「尊贤」也，一是天性解不开的，一是人道差不得的，二者尽乎道矣。「亲亲之杀，尊贤之等」，今人说是仁有厚薄，如父子恩厚，至兄弟便稍薄，由人及物则愈薄了；义有轻重，如君臣义重，至朋友便稍轻，由人及物则愈轻了。不知仁如何说得薄？义如何说得轻？由父子而兄弟，父子全是恩深，一本故也。兄弟便可理论些道理，是自仁而之义。至由人及物，则乡邻交斗，可以闭户；田获三品，可以充庖，皆制之以义也。由君臣而朋友，君臣全是义重，至尊故也。朋友便可脱略些形骸，是自义面之仁。至由人及物，则交浅者言而不深，兽畜者爱而不敬，皆通之于仁也。仁义往来，而或节之，或文之，故曰：「礼所生也」此处，「尊贤」泛说，与「九经」不同，故先「亲亲」而后「尊贤」。「九经」则先「尊贤」而后「亲亲」矣。君子修身以亲亲为本，故曰「不可以不事亲」。不明人道所从来，则不知自别于禽兽，将何以事亲？故又当知人。继善成性，吾之性即天飞性，不知此何以知人？故又当知天。此节又是一路推到智上去，仁义礼又必以智为先也。窃疑子思当口是因此一章，乃作一部《中庸》，故比章前半，即是前半部《中庸》，后半，即是后半部《中庸》。
「仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大」。如今将上句泛说，又「宜」字说作事物之理，下句便不紧切。「仁者人也，亲亲为大」，即对「义」说； 「义者宜也，尊贤为大」，即对「仁」说。仁在五伦，何处不是他贯通？大者在「亲亲」耳。义在五伦，何处不用他裁制？大者在「尊贤」耳。有夫妇而后有父子，那是头一层，至于父子、兄弟，皆「亲亲」也，君臣、朋友，皆「尊贤」也。君择臣，臣亦择君，朋友同德同术，劝善规过，都是「尊贤」。君臣、朋友固是义，难道父母有过不废几谏，兄弟有过垂涕泣而道，非义而何？到底属仁一边，故曰：「父慈子孝，兄弟怡怡。」父子、兄弟固是仁，难道君之体臣，臣之忠君，朋友不相欺负，非仁而何？到底属义一边，故云。：「合则留，不合则去」；「忠告而善道之，不可则止。」所以「亲亲之杀」，不是杀到薄处；「尊贤之等」，不是等到轻处。杀即由仁而之义也，等即由义而之仁也。「礼减而进」，非与礼背，所谓进者，由礼而之乐也。「乐盈而反」，非与乐背，所谓反者，由乐而之礼也。
「亲亲」、「尊贤」，重在「亲」字、「尊」字，不如是，则仁义有所亏，性分有所缺，而身不修矣。下「九经」，重在「亲」字「贤」字，不如是，则根本不固，裨补无资，而政不举矣。（自记。）
思「修身」节，如《章句》说，回应上文，理自周密。但必欲说「尊贤」为「亲亲」之本，则理颇窒碍。且使「智」字意不在「知人」「知」字内，而反在「得人」之后「讲明」字内，求之密塞而反蹄脱矣。此节只是叠下文体，《语类》中明言之。自记。
夫子说仁、义、礼，又说知天、知人便是智，是有四件。下只说智、仁、勇三件，后又只说明、诚两件，末只归到诚一件。此章两说「一」字，全不为分解，只说到此便住。一是道理的头，圣人不欲道破。
谦问：「「所以行之者」一者实心也，德是得之于心，既云「达德」，如何又云「行之以实心」？曰：「程子谓仁，统言之则包四者，偏言之则一事。仁即是诚，但与知对，则知在穷理边说，仁在力行边说。而择之必精，执之必固处是勇。三者如何不以实心为主？无此则三者皆无矣。」
生、安、学、利，分劳逸便错。「无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几」。何尝逸来？只是生来便识得道理，安然而行，不由父兄戒训，师友督责，便是生知安行。若因读书感发而求知，或因父兄师保责励而求行，便是学利。「从容中道」，亦是从容而中此道也。「惟精」，圣人之生知也；「惟一」，圣人之安行也。精、一岂是恬然无事？
人家教子弟，最先要把不思、不勉、「从容中道」与他讲明，非是优游逸获之谓。试观尧舜之兢业，大禹之勤劳，文王之勉勉翼翼，夫子之一愤一乐，何等惕励精进。不如此，何以谓之「天行健，君子以自强不息」乎？只是圣人不待有所策励劝勉，而自能从事于比，所谓由仁义行，非行仁义也。若学利，则必待策励劝勉而后然；困勉，则又必困心衡虑、征色发声而后能作、能喻耳。此最要紧，习见之错，入其胸中，便为暴弃之根。
「九经」是对哀公说，必令其可行。奈何讲家尽以为天子之事，如是则惟有天下者用得着，有国家者无所用之。既非凡为天下国家语气，且诵此于哀公之前，欲何为也？「无忘宾旅」，侯邦所申；「继绝举废，治乱持危」，乃方伯之事。至如诸侯无事而相朝，使大夫相聘，厚往薄来，皆邦交之常也。注皋为天下者，见一隅耳。（自记。）
问：「不惑」与「不眩」何别？」曰：「「不惑」以见理言，是心上事，故「惑」字从心。「不眩」以见事言，是目中事，故「眩」字从目。「尊贤」则启沃有素，其见理也明矣。「敬大臣」则谋断有资，其见事也审矣，凡目两视则瞀乱，惟专故明。古人云：「人君之职，在择一相。」贵专也。不然。任左右之耳目以为察察，适足以自眩而已。」（清植）。
「尊其位，重其禄，同其好恶」，是三檬亲亲之法。亲之贤者，则「尊其位」；其余亲属，则「重其禄」而不任以事，再睐属，则吉凶相关，庆吊必通，有无相周而已。若就一个人说，未有居高位而不食禄者，亦未有「尊其位，重其禄」，而不同其好恶者。三句连叠说出，下二句几成赘语。
「豫」字且莫作先立乎诚说，只虚说凡事皆当豫办以引起下节耳。如要与人说这件事，细微曲折，当机问答，如何打点得尽？只是大段须豫定。凡事亦莫泥定「逢道」「逢德」、「九经」之属。问：「事与行分别。」曰：「事即日用间零碎待人接物之事，行是出之于身而成片段者，即亲义序别之行。」
问：「豫是豫立其诚否？」曰：「自然是诚，若不说诚，难道「言前定」是豫先打点许多话，待临时说不成？未来的话。如何打点？只是作文字与说书不同，如何先说得出「诚」字，虚斋说下节，言「立诚以获上，立诚以信友」，还说得去，到下文言「立诚以诚身，立诚以明善」，便觉襞积牵强矣。故林次岖知其非而浑之，凡事指「逢道」、「达德」、「九经」之属，「达德」内有仁，如何说立诚？盖仁是就行事上说，故曰「所以行之者一也」。」
时讲以「道」字括言、事、行，果尔，又说个「道」字，不已赘乎？「道」是平时所习之业，如六艺之类，平常不曾习射、习算，急忙叫他射、叫他算，自然穷了。古人为学不外德行、道艺，艺即道也。如下「三重」章，以动括言行；《论语》以「德之不修」括下三项，皆不是圣人原分几款。如何以一句包那几句？
「诚」如孝子事亲，中心爱敬。「明」便有多少曲折，不但是间寝视膳，昏定晨省，如「小杖则受，大杖则走」；「事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨」，都须分晓。苟徒诚而不明，是谓愚忠愚孝。
某人云：「先生言头尾都悬诚，中间必须明，如何，」曰：「德性中原有许多道理，只是离了问学，却亦不能戍就。如草木便以实结，实有何不好？必须由根而干，而枝，而叶，而花，方能结实。但看松子中原有一颗全松，莲子中原有一颗全莲，后来根干、枝叶、花果，都在实内。何尝有德性外之同学来？扫去问学，便是稳性受亏。陆王乃看问学为外事，观此则其学不足关矣。」
问：「「博学之」一节，似不必说是学利事，困勉何尝不如此？曰：「然。即人一己百，人十己千，以困勉视学利如此，学利视生安亦是如此；以困勉视学利是愚柔，学利视生安亦是愚柔。「博学之」一节，只是说择善固执。
问是问人，辨是自己辨别，非与人辨也。问：「如何是慎思、明辨？」曰：「思无不通，如天之理应当知其所以然，却去想到禨祥、祸福、术数上，便是不慎。慎是敛而归之于正，明辨又是辨于几微疑似之间。如两说皆善，却辨得一更善者，方是至善。
