一
先儒分致知格物属知，诚意以下属行，是通将大学分作两节。大分段处且如此说，若逐项下手工夫，则致知格物亦有行，诚意以下至平天下亦无不有知。
格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。
盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，繇你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。如为子而必诚于孝，触目警心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。
知此，则诚意以下亦有知之之功，亦可知矣。如意才起处，其为善为恶之分界有显然易别者，夙昔所致之知可见其效，而无待于更审矣。其疑善疑恶，因事几以决，亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际，其加警省而为分别也，亦必用知。
即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时，惺然不昧，岂不属知？好而求得，恶而求去，方始属行。世岂有在心意上做工夫，而死守旧闻，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，则亦硁硁之小人而已。
大要致知上总煞分明，亦只是大端显现；研几审理，终其身而无可辍也。倘云如白日丽天，更无劳其再用照烛，此圣神功化极致之所未逮，而况于学者？而方格致之始，固事在求知，亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物，异端之面壁观心以为致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。
知此，则第六章传章句所云“己所独知”，第八章传文所云“知恶”、“知美”之类，皆行中之知，无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也。先后者，缓急之谓也。
二
或问云：“无不好者拒之于内，无不恶者挽之于中。”夫好恶而必听命于中之所为主者，则亦必有固好者挽之于内，固恶者拒之于中矣。
传文原非以“毋自欺”为“诚其意”硬地作注脚，乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚，亦须有诚。要此诚意之功，则是将所知之理，遇著意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达，一直诚将去，更不教他中闲招致自欺，便谓之毋自欺也。
传者只为“诚其意”上更无可下之语，只说诚意已足。故通梢说个“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辞”，如今郡县禁止词讼，只是不受，非拏著来讼者以刑罚治之也。不然，虚内事外，只管把者意拣择分派，此为非自欺而听其发，此为自欺而遏绝之，勿论意发于仓卒，势不及禁，而中心交战，意为之乱，抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具，岂非张空弮而入白刃乎？经传皆云“ 诚其意”，不云“择其意”、“严其意”，后人盖未之思耳。
但当未有意时，其将来之善几恶几，不可预为拟制，而务于从容涵养，不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后，不可强为补饰，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。
慎字不可作防字解，乃缜密详谨之意。恶恶臭，好好色，岂有所防哉？无不好，无不恶，即是慎。盖此诚字，虽是用功字，原不与伪字对；伪者，欺人者也。乃与不诚为对；如中庸言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪，伪不仅于不诚。不诚者，自欺者也；不诚则自欺，自欺则自体不成，故无物。若伪，则反有伪物矣。总为理不满足，所以大概说得去、行得去便休。
诗云“何有何亡，黾勉求之”，只为是个贫家，所以扯拽教过。若诚其意者，须是金粟充满，而用之如流水，一无吝啬，则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功，而非诚意之全恃乎此，及人所共知之后，遂无所用其力也。虽至人所共知，尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪，统名为意。
只为意不得诚，没奈何只索自欺。平常不肯开者自欺一条活路，则发意时所以力致其诚者，当何如敦笃也。故诚意者必不自欺，而预禁自欺者亦诚意之法，互相为成也。
三
恶恶臭，好好色，是诚之本体。诚其意而毋自欺，以至其用意如恶恶臭、好好色，乃是工夫至到，本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可，若立意要如此，而径以如恶恶臭、如好好色，则直是无下手处。
好好色、恶恶臭者，已然则不可按遏，未然则无假安排，是以得谓之诚。其不尔者，如阉宦之不好色，鼽窒人之不恶臭，岂有所得用其力哉？
四
章句之说，与或问异。看来，或问于传文理势较顺。传云“此之谓自谦”，明是指点出诚好诚恶时心体，非用功语。章句中“务”字、“求”字，于语势既不符合，不如或问中 “既如此矣”“则庶乎”七字之当。或问虽有“而须臾之顷，纤芥之微，念念相承，无少闲断 ”一段，自以补传意之所必有，非于此始著力，如章句“务决去，求必得”之吃紧下工夫也。其云“内外昭融，表里澄彻”，正是自谦时意象；而心正身修，直自谦者之所得耳。如此，则“故君子”一“故”字亦传递有因，不尔，亦鹘突不分明矣。此文势顺不顺之分也。
若以理言，章句云“使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色”，所谓使者，制之于此而彼自听令乎？抑处置有权而俾从吾令乎？若制之于此而彼自听令，是亦明夫非“决去、求得”之为功矣。如处置有权而“务决去之”，“求必得之”，窃恐意之方发，更不容人逗留而施其挟持也。
且求善去恶之功，自在既好既恶之余，修身之事，而非诚意之事。但云好好色、恶恶臭，则人固未有务恶恶臭、求好好色之理。意本不然而强其然，亦安得谓之诚耶？
子夏入见圣道之时，非不求必得也。而唯其起念之际，非有根心不已之诚，意根心便是诚。则出见纷华而意移。繇此言之，求必得者，固不能如好好色矣。
章句为初学者陷溺已深，寻不著诚意线路，开此一法门，且教他有入处。若大学彻首彻尾一段大学问，则以此为助长无益之功，特以“毋自欺”三字示以警省反观之法，非扣紧著好恶之末流以力用其诚也。
唯诚其意而毋自欺，则其意之好善恶恶也，如恶恶臭，如好好色，无乎不诚，而乃可谓之自谦。故君子必慎其独，以致其诚之之功焉。本文自如此说，固文顺而理安也。
“自谦”云者，意诚也，非诚其意也。故或问以“内外昭融”一段，接递到心正身修上，与经文“意诚而后心正”二句合辙，而非以释经文“欲正其心者先诚其意”之旨。此之不察，故难免于惑乱矣。
小注中有“要自谦”之语，须活看。若要自谦，须慎独，须毋自欺，须诚其意。不然，虽欲自谦，其将能乎？
五
“自欺”、“自谦”一“自”字，章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺，而意之所发有不诚者”，将在意上一层说，亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者，全不惺忪之俗儒也，其谬固不待破。且自欺既尔，其于自谦也，亦可立一谦人之名以相形乎？
不尔，则必以意为自。虽未见有显指意为自者，然夫人胸中若有所解，而惮出诸口，则亦曰意而已矣。苟以意为自，则欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自谦，又别立一意以治之，是其为两意也明甚。若云以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见，而可云诚意而意诚哉？况其所发之意而善也，则已早无所欺矣；如其所发而不善也，此岂可使之谦焉快足者乎？
今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。此之不审，苟务深求，于是乎“本来面目”、“主人翁”、 “无位真人”，一切邪说，得以乘闲惑人。圣贤之学，既不容如此，无已，曷亦求之经、传乎？则愚请破从来之所未破，而直就经以释之曰：所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。意欺心。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心周流满惬而无有馁也，此之谓自谦也。意谦心。
且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。意或无感而生，如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶。虽妄思色，终不作好。意则起念于此，而取境于彼。心则固有焉而不待起，受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有闲断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。
传之释经，皆以明其条理之相贯，前三章虽分引古以征之，第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”，皆以明夫意为心身之关钥，意居心身之介，此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦，则亦资以正其心，而非以诚其意。故章末云：“故君子必诚其意。”犹言故欲正其心者，必诚其意。以心之不可欺而期于谦，则不得不诚其意，以使此心终始一致，正变一揆，而无不慊于其正也。即中庸所谓“无恶于志”。
夫唯能知传文所谓自者，则大义贯通，而可免于妄矣。故亟为显之如此，以补先儒之未及。
六
小人之“厌然掩其不善而著其善”，固不可谓心之能正，而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶，则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之，则君子之欲正其心者，意有不诚，虽欲恃其素正而无不正，其终不能亦审矣。故君子欲正其心，必慎其独。
“闲居”，独也。“无所不至”，不慎之下流也。“如见其肺肝”者，终无有谅其忸怩知愧之心，而心为意累，同入于恶而不可解也。
今以掩著为自欺欺人，迹则似矣。假令无所不至之小人，并此掩著之心而无之，是所谓“笑骂繇他笑骂，好官任我为之”者，表里皆恶，公无忌惮，而又岂可哉？盖语君子自尽之学，则文过为过之大，而论小人为恶之害，则犹知有君子而掩著，其恶较轻也。
总以此一段传文，特明心之权操于意，而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义，谓因其弱而陵夺之，非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”，岂和哄人孤儿寡妇耶？厌然掩著，正小人之不敢欺君子处。藉不掩不著，则其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于为恶者，求快求足，则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说，其亦疏矣。
七
三山陈氏谓心为内，体为外，繇心广故体胖。审尔，则但当正心，无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外，其说自正。
若不细心静察，则心之为内也固然。乃心内身外，将位置意于何地？夫心内身外，则意固居内外之交。是充繇内达外之说，当繇心正而意诚，意诚而身修，与经文之序异矣。今既不尔，则心广亦形外之验也。心广既为形外之验，则于此言心为内者，其粗疏不审甚矣。
盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。又以意之肖其心者而言，则因心发意，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，固也。
然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻，虽所不及而心亦在。乃既有其心，如好恶等，皆素志也。则天下皆得而见之，是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之，则意隐而心著，故可云外。
体胖之效，固未必不因心广，而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者，则不但体胖也。禹“恶旨酒而好善言”，武王“不泄迩，不忘远”，其居心之远大而无拘累，天下后世皆具知之，岂必验之于体之胖哉？小人之为不善而人见其肺肝，亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者，兼身心而言也。
八
“十目所视”一段，唯云峰胡氏引中庸“莫见乎隐”一节以证此，极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善，特假以征诚中形外之旨，而业已以“故君子慎其独也”一句结正之，则不复更有余意。慎独之学，为诚意者而发，亦何暇取小人而谆谆戒之耶？
且小人之掩著，特其见君子则然耳，若其无所不至，初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣，使其能逃天下之手目，亦复何补？“何益”云者，言掩著之心虽近于知耻，而终不足以盖其愆，岂以幸人之不知为有益哉？既非幸人之不知为有益，则手目之指视，不足为小人戒也。
且云“无所不至”，则非但有其意，而繁有其事矣，正万手万目之共指共视，而何但于十？藉云“闲居”者独也，固人所不及知也；则夫君子之慎独也，以人所不及知而己独知之，故其几尚托于静，而自喻最明。若业已为十目十手之所指视，则人皆知之矣，而何名为独？凡此皆足以征章句之疏矣。
中庸云“莫见乎隐，莫显乎微”，谓君子之自知也。此言十目十手，亦言诚意者之自知其意。如一物于此，十目视之而无所遁，十手指之而无所匿，其为理为欲，显见在中，纤毫不昧，正可以施慎之之功。故曰：“其严乎！”谓其尚于此而谨严之乎！能致其严，则心可正而身可修矣。其义备中庸说中，可参观之。
