一
曰“性”、曰“道”、曰“教”，有質而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”，則事致于虛而未有其名實者也。溯其有質成章者于致虛之際，以知其所自來，故曰 “之謂”。
曰“自誠明”，有其實理矣；曰“自明誠”，有其實事矣。“性”，為功于天者也； “教”，為功于人者也。因其實而知其所以為功，故曰“謂之”。
天命大而性小，性屬一人而言。率性虛而道實，修道方為而教已然。命外無性，性外無道，道外無教，故曰“之謂”，彼固然而我授之名也。
誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復其自然者亦性，而教亦無非自然之理。明之所生者性，明之所麗者亦性，如仁義禮等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之際，有繼、有存，成性存存，道義之門。有通、有復，則且于彼固然無分之地而可為之分，故曰“謂之”，我為之名而辨以著也。
黃洵饒緩急之訓，未當二者之義。
二
章句雲“所性而有”、“繇教而入”，則就性之所凝與教之所成者言，是移下一層說。因取聖賢而分實之以其人，語自可通。小注所載朱子語錄及或問所取藍田之說，則畢竟于“性”、“教”兩字不安。
孟子言“君子所性”一“所”字，與“所欲”、“所樂”一例，言君子所見以為己性者也。觀孟子言耳目口鼻之欲“君子不謂之性”，則知“所性”者，君子所謂之性，非言君子性中之境界，而謂見性後之所依據也。若其雲“堯、舜性之”，則要就堯、舜之功用而言。如“動容周旋中禮”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性為自然之詞也。
至于教非學，學非教，義之必不可通也，則尤明甚。“繇教而入”者，賢人之學，而必不可謂教者賢人之事。故藍田于此，亦有所不能誣，而必雲“聖人之所教”。夫學以學夫所教，而學必非教；教以教人之學，而教必非學。學者，有事之詞也；教者，成法之謂也。此而可屈使從我之所說，則亦何不可抑古人以徇其私見哉？
要此一節文字，自分兩段。上二句以理言，下二句以事言。于理而見其分，則性原天而教自人。于事而著其合，則合天者亦同乎人，而盡人者亦同乎天。既顯分兩段，則陳氏“ 下二句結上意”之說，真成鹵莽。
若夫理之分者未嘗不合，則首章已顯明其旨。性、教原自一貫︰才言性則固有其教，凡言教則無不率于性。事之合者固有其分︰則“自誠明謂之性”，而因性自然者，為功于天；“自明誠謂之教”，則待教而成者，為功于人。前二句固已足達其理，不待後之復為申說也。
愚欲于兩段相承之際為之語曰︰聖人之盡性，誠也；賢人之奉教，明也。“誠則明矣 ”，教斯立矣。“明則誠矣”，性斯盡矣。如此，則轉合明而可以破此章之疑。
然本文雲“誠則明矣”，而不雲性則無不明矣；“明則誠矣”，而不雲教則可以至于誠矣。是亦足見上二句之未及乎聖人賢人，必待下二句“誠則明矣”一“誠”字，方以言聖人之德足乎誠；“明則誠矣”一“明”字，方以言賢人之學因乎明。是章句“德無不實”八句，僅可用以釋下二句“誠”、“明”二字，而上二句則未之釋，此章句之疏也。
聖人之德自誠而明，而所以爾者，則天命之性“自誠明”也。賢人之學自明而誠，而其能然者，惟聖人之教“自明誠”也。
上天之載，無聲無臭，而翕闢變化，有其實然，則為等為殺，粲然昭著于萬物之中，一鳶飛魚躍之可以仰觀俯察而無不顯。自誠而明者，惟其有之，是以著之也。于天為命，而于人為性也。然其所以不言命者，則命唯一誠，而性乃有此虛靈不昧之明也。
聖人之德，以其喻乎己者，紀綱條理，昭晰不忒，得以列為禮、樂、刑、政，確然行于天下後世，使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性。自明而誠者，推其所已明，以為明為不誠者，明夫天理之固誠，而有章有質，反之天理而皆非妄也；于聖人為道，而于天下為教也。然其所以不言道者，則聖人之于道，唯率其本明，而既立為教，乃使理麗于實也。
天不容已于誠，而無心于明。誠者天之道也，明者人之天也。聖人有功于明，而不能必天下之誠明者，聖人立教之本也。誠者教中所有之德也。賢人志于誠，而豫其事于明，則 “不明乎善，不誠乎身”，學、問、思、辨所以因聖而為功者也。此在天、在人，聖修教、賢繇教之差等，固然其有別。上二句之旨。而在天為誠者，在人則必有其明，明授于性，而非性之有誠而無明。
故聖人有其誠而必有明，聖之所以盡性而合天者，固其自然之發見。聖之所明者，賢者得之而可以誠，明開于聖教，而非教之但可以明而無當于誠。故賢人明聖人之所明，而亦誠聖人之所誠。賢之所以學聖人而幾于天者，明尤其用功之資始。然則性必有明而後教立，學必繇明而後因教以入道，故曰“不明乎善，不誠乎身”。明雖在天所未有而聖必有，“自明誠”“明”字屬聖人說。在賢必用，“明則誠矣”“明”字屬賢人說。中庸所以要功于誠，而必以明為之階牖也。
一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，無不合符。末章指示入德之功，必以知幾為首。首章平列性、道、教，而必以教為歸，亦無不合符者。然則于此章竟刪抹節次，混合為一，如陳氏所雲“下結上”者，要其立義漫無歸宿，而大義不顯。子思亦何事為此區別之言，絕天下以作聖之功哉？
