一
讀論語須是別一法在，與學、庸、孟子不同。論語是聖人徹上徹下語，須于此看得下學、上達同中之別，別中之同。
如“學而時習之”一章，聖人分中亦有此三種︰“時習”則自“說”，“朋來”則自 “樂”，“不慍”則固已“君子”。初學分中亦有此三種︰但“時習”即“說”，但“朋來 ”即“樂”，但“不慍”則已為“君子”。
又“時習”、“朋來”而“不慍”，斯“說”、“樂”而“君子”，則學者內以安其心，外以成其身，渾然具足而無所歉。抑“時習”而已“說”，“朋來”而已“樂”，“不慍”而已“君子”，則學者可無求“說”、“樂”于外物，而他有待以成其德。
且學者之于學，將以求“說”、“樂”也，將以為“君子”也。乃必于此而得之，則亦當自勉于“習”，廣益于“朋”，而無以“知”“不知”動其心，固可以開初學入德之門。乃言乎“說”而天理之來復者盡矣，言乎“樂”而天理之流行者著矣，言乎“君子”而天德之攸凝者至矣，則亦可以統作聖之功。
果其為“學”，則“習”自不容中止，“朋”自來，“不知”自“不慍”，德即成于不已。然“學”而不“習”，“習”而不“時”，“時習”而不能推以及人，得“朋”為“ 樂”，而“不知”則有所“慍”，亦學者之通病。故必“時習”而抑有以得夫“朋來”之“ 樂”，“樂”在“朋來”而抑不以“不知”為“慍”，乃以有其“說”、“樂”，而德以成，則“說”、“樂”、“君子”所以著「時習”、“朋來”、“不慍”之效。然非其能“說 ”、能“樂”、能為“君子”，要不足以言“學”，則亦以紀學者必至之功。
夫子只就其所得者，約略著此數語，而加之以詠嘆，使學者一日用力于學，早已有逢原之妙，終身率循于學，而不能盡所得之深。此聖人之言，所為與天同覆，與地同載，上下一致，始終合轍；非若異端之有權有實，懸羊頭賣狗腿也。集注兼采眾說，不倚一端，可謂備矣。然亦止于此而已矣。他如雙峰所雲“說”之深而後能“樂”，“樂”之深而後能“不慍”，則“時習”之“說”，與“朋來”之“樂”，一似分所得之淺深；而外重于中，以“ 朋來”之“樂”遣“不知”之“慍”，尤為流俗之恆情，而非聖人之心德。
又小注為此三段立始、中、終三時，尤為戲論。“朋來”之後，豈遂無事于“時習” ？安見“人不知”者，非以“朋”之未“來”言耶？至于專挈“時習”為主，如雲峰之說，則直不知樂行憂違，成物以成己，安土而樂天，為聖賢為己之實功，而但以學、問、思、辨概聖學而小之，則甚矣其陋也！
論語一部，其本義之無窮者，固然其不可損，而聖意之所不然，則又不可附益。遠異端之竊似，去俗情之億中，庶幾得之。
二
本文一“學”字，是兼所學之事與為學之功言，包括原盡，徹乎“時習”而皆以雲“ 學”。若集注所雲“既學而又時時習之”一“學”字，則但以其初從事于學者而言耳。“既 ”字、“又”字，皆以貼本文“時”字，故集注為無病。小注所載朱子語，則似學自為一事，習自為一事，便成差錯。胡氏之說，自剔得集注分明。集注雲“必效先覺之所為，乃可以明善而復其初”，此豈暫一嘗試于學之謂乎？“時習”兼“溫故知新”在內，非但溫理其舊聞而已。
學有對問、對思、對修而言者，講習討論是也。此“學”字與“大學之道”“學”字同，該括廣大，故上蔡以“坐如尸、立如齊”言之。昨日之坐尸、立齊者，自昨日事；今日之坐立，又今日事。事無窮，道自無窮。豈今日之坐立，以溫理昨日之如尸、如齊者乎？
馮厚齋專就講習討論上說，只作今經生家溫書解。此俗學、聖學大別白處，不容草次。知集注“既學”之“學”，非實詮本文“學”字，則此疑冰釋矣。
三
前後統言孝弟，而朱子以前所言孝弟為“資質好底人”，則又分上一層說得容易，下一層說得鄭重。是以金仁山有“前以質言，後以學言”之說。乃集注直雲“上文所謂孝弟” ，則又似乎無分。是以陳新安有“善事之中有無限難能”之說。
以實求之，則朱子謂上言資質者本無病，而仁山所雲下以學言，則不成語也。此處亦易分曉。世豈有孝弟而可謂之學耶？學也者，後覺效先覺之所為。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為盡道以事親者，未嘗無學，而但以輔其盡性之功，則輔而非主。為孝子、悌弟者，止勉求遠乎不孝、不弟，而非容有效孝、效弟之心。效則不名為孝弟矣。以孝弟為學，故姚江得譏有子為支離。而有子豈支離者哉？集注言“為仁猶言行仁”，只在用上說，故小注有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學孝、學弟以為學仁民、學愛物之本。故注又雲“學者務此”，但如本文言務而不言學。“學”字與“務”字，義本不同。學者，收天下之理以益其心；務者，行己之德以施于天下。知此，則知為仁也，不犯也，不亂也，皆以見于天下之作用言而一揆也。
大抵有子此章，言德而不言學，故程子曰“孝弟，順德也”。不犯、不亂，德之淺者也。為仁，德之大者也。孝弟，德之本也。要以言德而非言學也。
乃孝弟而不犯、不亂，極乎下以淺言之，而深者亦在其中。不特善事之難能，而推夫不犯不亂之至，則文王之服事小心，周公之“赤舄幾幾”，亦但以免夫犯亂。特就其淺者言之，則鄉黨自好者之守法安分，亦得與焉。此極乎下以通上也。
孝弟為為仁之本，極乎上而大言之，而小者亦在其中。不特孝弟之無異文，而即夫人之恩施姻亞、睦輯鄉黨而仁及人，不殺一啟蟄、不折一方長而仁及物，亦莫非仁道之生。特就其大者言之，則君子之以弘夫愛之理，而全夫心之德，亦此道焉。此極乎上以通下也。
要則孝弟皆以盡性言，而淺者則因其性之所近而得合，深者則有以盡夫性而無所缺耳。在夫人，固因其質之美，而實不無專心竭力之功。在君子，甚有至德弘道之功，而要不可謂之學。故支離之病，仁山實啟之，非有子之過也。
四
“鮮矣”與“未之有也”，文勢低昂，以分輕重耳，正不當于此細碎分裂。潛室之說，殊增葛藤。
或人“若說鮮矣，則未以為絕無”一問，極不惺忪。總緣他泥著下章注“專言鮮”一 “專”字。且如“知德者鮮矣”，千里一聖，猶比肩也，使當世而有一二知德者焉，詎致勞聖人之嘆？
潛室不與直截決去其疑，乃為“縱是有之”之說，則愈入棘叢。且即使謂鮮非絕無，亦以人而言。猶雲天下之能孝能弟者而好犯上，千百人之中不過一二人而已。豈謂此一人者少作犯上之事哉？犯上之事，止一已足。況本文不但雲“犯上”，而必雲“好”。好則不厭頻為，偶一過誤為之，不可謂好。中心之好惡，寧可較量多少？
下章“鮮矣仁”語，意亦如此。言凡天下之巧言令色者，鮮矣其能仁也。方于“矣” 字文理無礙。知此，則知程子“非仁”之說，甚合本旨。不然，夫人心德之仁，必無不仁而後可為仁，故子曰“道二，仁與不仁而已矣”，豈可以多少論哉？
五
集注“必其務學之至”六字，是朱子活看末二語處，極 俗目。玩小注所引朱子之言，則似朱子初年亦將“未學”當真煞說。逮其論定而筆于集注，添一“或”字，與“吾”字作對，意謂︰人或疑其未學，而我則信其已學；使未學也，則亦安能爾哉？所以兼采游、吳二說以存疑。而所雲“苟非生質之美”者，則除下聖人生知、安行一例以為言，亦理有固然，而非故作兩頭馬之詞也。
蓋本文之旨，原以考學之成，而非泛論人品。使其抑學揚行，則當雲雖其未學，亦與學者均矣。子夏到底重學，以破一切高遠之說，謂此親賢盡倫之事，人有妄謂其無假于學者，而我必謂非務學之至者不足與此。則天下豈有不學而能之聖賢哉？
上四段原是據現成人品說，非就用力敦行者說。則亦憑空立此一規格，以驗學之所至耳。“吾必謂之學矣”六字，是聖學、異端一大界限，破盡“直指人心，見性成佛”一流邪說。于此見子夏篤信聖人處。知此而後知集注之精。
六
雙峰雲“有子論仁論禮，只說得下面一截”。東陽雲“有子是說用禮”。只此二語，見得此章在集注自從本源上別起一番議論，非正釋也。
所以然者，以有子說“禮之用，和為貴”，言“為貴”，則非以其體言，而亦不即以用言也。“用”只當“行”字說，故可雲“貴”。若“和”竟是用，則不須揀出說“貴”矣。“用”者，用之于天下也。故曰“先王之道”，曰“小大繇之”，全在以禮施之于人而人用之上立論。此“用”字不與“體”字對。“貴”者，即所謂道之美而大小之所共繇也。“ 和”者，以和順于人心之謂也。用之中有和，而和非用禮者也。有子蓋曰︰禮之行于天下而使人繇之以應夫事者，唯和順于夫人之心而無所矯強之為貴；唯其然，斯先王之以禮為小大共繇之道者，以純粹而無滯也。
集注以從容不迫釋“和”之義，則是謂人之用禮，必須自然嫻適而後為貴。使然，將困勉以下者終無當于禮，而天下之不能繇禮者多。且先王之道，亦但著為禮而已，未嘗有所謂和也。從容不迫者，行禮者之自為之也。必從容不迫而後可為貴，則先王之道非美，待人之和而後美矣。
且所雲“和”者，有以德言，則中庸發皆中節之和是也。此則為禮之本，而非禮之用。繇其有和，可使喜、怒、哀、樂之中節，則禮于是起焉。和，性情之德也。禮，天下之達道也。唯和乃中節而禮以達，斯和體而禮用，不得雲“禮之用，和為貴”矣。
若雲繇吾性之德有禮，仁義禮智，性之四德。而情之德乃有和，則中庸之所謂和者，又情之根夫仁義禮智具足之性以生，而不專倚于禮。且在性之所謂仁義禮智者，有其本而已，繼乎天之元亨利貞而得名者也，在率性之前而不在修道之後。今曰“先王之道，斯為美，小大繇之”，則固指教而言矣。如之何紜紛膠 ，而以此和為性情之德耶？
夫性情之德，則盡人有之。而君子致之者，其功在省察、存養，而乃以經緯乎天地。是所貴在戒懼慎獨而不在和，又何以雲“禮之用，和為貴”哉？
況乎中庸之言“和”者，又非從容不迫之謂，乃情之不戾于節者也。故彼之言“和” ，乃以贊夫人情中固有之德，而亦以贊君子省察極致、動必中禮之德，故曰“謂之”，而非有所致力之詞，以與“敬”相為對者也。未發謂中，已發謂和。可雲敬以致中者，以靜存之功，主敬為本；則亦當雲誠以致和，以動察之功，存誠為要。今此以敬、和相對而言，其可雲喜怒哀樂之未發謂之敬乎？
禮之為節，具足于喜怒哀樂之未發；而發皆中節，則情以率夫性者也。敬者人事也，和者天德也。繇人事以達天德，則敬以為禮之本，而因以得和。和者德之情也，樂者情之用也。推德以起用，則和以為樂之所自生，而樂以起。此禮樂相因一致之理有然者，故程、範得並言樂而不悖。而有子則固曰︰禮原中天下之節，有節則必有和，節者皆以和也；是以禮之用于天下者，使人繇之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以為貴。故制禮者當知此意，勿過為嚴束以強天下，而言禮者不得視禮為嚴束天下之具而賤之。勿過為嚴束以強天下，先王之道所以無弊，而無小大之可或逾。不得視為嚴束天下之具而賤之，則以先王之道既盡其美，而小大皆不能逾。原非可雲“前識之華”，“忠信之薄”也。
乃非以為嚴束，而要以和順夫人心，亦必不廢禮之節而後得和，此文質同體之固然者。如有見夫節者之不過以和順夫心，因以謂節以效和，而所貴非節，則將有如老聃之知禮而反賤禮者。要之，舍禮亦終不能和，而又何以行哉？故東陽以前節為正意，後節為防弊之言，深得有子之旨；非前節重和，後節重節，為兩相回互之語也。
有子大旨，只是重禮。前三句謂能知禮意，則洵為貴美而不可廢。後四句則以為能達禮意，而或廢禮者之防。若夫不知禮之用而可貴者，唯以和故，乃貿貿然以禮為程限，而深其畏葸，以自役而役人，則必將見禮之不足貴，而與于無禮之甚者矣。知其用于天下之本旨，則禮未嘗不可損益，以即乎人心；而知人心必于禮得和，而舍禮無和，則雖有可損益，而必不可過乎其節。此斟酌百王、節文自性者所必謹也。
大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“繇”，曰“行”。是故雙峰以為在下面一截說，與前論仁而言行仁一例，而君子之靜存動察以立大本而行達道者，固未及也。王陽明疑有子之支離以此，而有子之切事理以立言，終異于姚江之淪于禪者，亦正在此。固不必更就上面一截起論，為頭上安頭之說矣。
且使從本而言之，則禮固以敬為本，而非以和。若曰“敬之碎底是和”，則和者敬之分體也。此不成義。知敬之分而用之，其于禮必加詳，何為不以禮節而不可行哉？且抑與從容不迫之釋，自相背戾矣。
要以中庸之所謂和，乃本然德體之天則，此之謂和，乃妙用推行之善道，固不可強合為一。況即集注所雲從容不迫者，自非可有意以之為貴而用之。使功未至而機未熟，則有意貴和者，正墮“知和而和”之病。如其必自然得和而後可為貴，則于和之上，又加一自然，而豈不贅歟？矧自然從容不迫者，乃動容周旋中禮，盛德已至之聖符，非可與天下共率繇之，更不必言“為貴”、“為美”，而抑以不節為慮。有子本以言王道，而不以言天德。徒為深入之言，則所在皆成齟齬，此不能強徇集注而廢饒、許也。
七
朱子又曰“敬為體，和為用”，須是撇開有子另說方可。朱子自說學，有子自是說道。先王之道，賢者俯就，不肖企及，豈可以君子之為學律之？他言王道者，可與天德合轍，而此必不可。如朱子之意，蓋謂未發而主敬，必發而從容不迫，乃為可貴；未發能合，已發能分，乃散應事物而無不宜。以此言之，烏可不知和，烏可不“知和而和”哉？
且中庸章句、語錄，括已發未發而一之于敬。愚謂未發功在敬，不顯之篤恭是也；發則功在誠，大學之慎獨以誠意，中庸之“行之者一”是也。致中者敬之至，致和者誠之功。存養、省察，為學之體；敬以具節而禮明，和以達節而樂備，為學之用。故程、範之說，小異于有子而可相通，而小注朱子所雲，則皆成矛盾。
唯“嚴而泰、和而節”以下一段，集注明切可觀。其曰“禮之全體也”，可見章首一 “禮”字，原以體言，而本文“用”字，非與體為對待之詞，則從容不迫之義，固不得立矣。“毫厘有差，失其中正”，恰在制作上說，而非生疏拘迫、不能從容之謂差也。拘迫不從容，正是掙扎得不差處。唯制作不和順于心，而苦人以所難，方成差謬。
朱子此注，與前注早已不同。實則此為諦當，不必更說向深妙處去。雲峰乃為割裂而曲徇之，過矣。雲峰之篤信，乃以成朱子之失；饒、許之分別，乃以通朱子之窮。故有功先儒者，不在阿也。
