一
“克”字有力，夫人而知之矣，乃不知“復”字之亦有力也。集注言“復，反也”，反猶“撥亂反正”之反；慶源謂“猶歸也”，非是。春秋谷梁傳雲“歸者，順詞也，易詞也 ”，其言復歸，則難詞矣。于此不審，聖功無據。蓋將以“復禮”為順易之詞，則必但有克己之功，而復禮無事，一克己即歸于禮矣。
夫謂克己、復禮，工夫相為互成而無待改轍，則可；即謂己不克則禮不復，故復禮者必資克己，亦猶之可也；若雲克己便能復禮，克己之外，無別復禮之功，則悖道甚矣。可雲不克己則禮不可復，亦可雲不復禮則己不可克。若漫不知復禮之功，只猛著一股氣力，求己克之，則何者為己，何者為非己，直是不得分明。
如匡章出妻屏子，子路結纓而死，到妻子之恩、生死之際也拚得斬截，則又何私欲之難克，而詎可許之復禮耶？諺雲“咬得菜根斷，百事可為”，乃若陳仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可為，而況于百乎？則唯不知復禮，區區于己所欲者而求戰勝也。
佛氏也只墮此一路，直到剿絕命根，煩惱斷盡，而本無禮以為之則，則或己或非己之際，嫌不別，微不明，無刑典，無秩敘，硬把一切與己相干涉之天理都猜作妄。若聖學之所謂“克己復禮”者，真妄分明，法則不遠，自無此病也。
然則復禮之功，何如精嚴，何如廣大，而可雲己之既克，便自然順易以歸于禮乎？精而言之，禮之未復，即為己私。實而求之，己之既克，未即為禮。必將天所授我耳目心思之則，復將轉來，一些也不虧欠在，斯有一現成具足之天理昭然不昧于吾心，以統眾理而應萬事。若其與此不合者，便是非禮，便可判斷作己，而無疑于克，故曰“非禮勿視”雲雲。使非然者，則孰為禮，孰為非禮，孰當視，孰不當視而勿視，直如以餅餌與千金授小兒，必棄千金而取餅餌矣。聖人扼要下四個“非禮”字，卻不更言“己”，即此可知。
二
遇著有一時一事，但克己則已復禮；遇著有一時一事，但復禮則無己可克；遇著有一時一事，克己後更須復禮；遇著有一時一事，復禮後更須克己。此與存養、省察一例，時無先後，功無粗細，只要相扶相長，到天理純全地位去。
乃既致力于克己，尚須復禮，此是聖學據德、依仁一扼要工夫。而天理現前之後，尚恐恃己之持循有據，便將後一段蓋覆將去，大綱近理，即休于此，卻被己私闌入視听言動之中，而不知早已違仁，則一直通梢，防非禮而務克之。此聖學極深研幾，謹微以全天德事。故下“四勿”之目，尤嚴為顏子告也。
三
未克己，不可驟言復禮，恐裝做個“堂堂乎難與為仁”模樣，顏子已自久不墮此窠臼。未復禮，不可漫言克己，卻做個“煩惱斷盡，即是菩提”勾當，聖門從無此教意。故此兩項俱不可摻入此章話下。克己必須復禮，“約我以禮”之善誘也；既復于禮，仍須克去非禮，則“約我以禮”之上更施一重時雨之化也。此不容不審。
四
但于“天下歸仁”見效之速，不可于“一日克己復禮”言速。以“一日克己復禮”為速，則釋氏一念相應之旨矣。經雲“一日克己復禮”，非雲“一日己克禮復”。克己復禮，如何得有倒斷！所以堯、舜、文王、孔子終無自謂心花頓開、大事了畢之一日。因以言其動物之可必，故為之詞曰“一日”耳。
乃“天下歸仁”，亦且不是圖他一番贊嘆便休；特在本原上做工夫，便終身也只依此做去，別無他法，故可歸功于一日。若“天下歸仁”之盡境，則亦必其“克己復禮”之功無有止息，而施為次第，時措咸宜，然後天理流行，人心各得也。“天下歸仁”不可以一日為效之極，“克己復禮”其可以一日為德之成乎？
所以朱子又補“日日克之，不以為難”一段，以見“天下歸仁”非功成息肩之地，而 “一日”之非為止境。雙峰成功之說，殊不省此。“終則有始，天行也。”“存吾順事，沒吾寧也。”豈如剿一寇、築一城之一事已竟，即報成功也哉？
五
“天下歸仁”，不可謂不大，“天下歸仁”之外，亦別無進境。乃說個“天下歸仁” ，則亦未括始終，但言其規模耳。“天下歸仁”，須日日常恁地見德于天下，豈一歸之而永終譽乎？如孔子相魯時，天下歸其政之仁；及致政刪修，天下又歸其教之仁；何曾把一件大功名蓋覆一生去？“天下歸仁”非一日之小效，“克己復禮”又何一日之成功耶？
六
自“一日克己復禮，天下歸仁”之前，到此一日，則有維新氣象，物我同之。既已“ 一日克己復禮，天下歸仁”矣，則只是純純常常，相與不息去。故雖非止境，而亦不可謂效之不速也。
七
私意、私欲，先儒分作兩項說。程子曰“非禮處便是私意”，則與朱子“未能復禮，都把做人欲斷定”之言，似相齟齬。以實求之，朱子說“欲”字極細、極嚴。程子說“意” 字就發處立名，而要之所謂私意者，即人欲也。
意不能無端而起，畢竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非禮之視，人亦何意視之，目所樂取，意斯生耳。如人好窺察人之隱微，以攻發其陰私，自私意也。然必不施之于寵妾愛子，則非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齊，而故為跳蕩，亦跳蕩易而如齊難，欲逸惡勞之心為之也。則雲“未能復禮，便是人欲”，�鶥盛N來，無可逃罪，而非懸坐以不韙之名矣。
但此等在無意處，欲乘虛而見端。若程子所言，則為有意者論。既有意而非其甚不肖，然且非禮，則似乎非欲之過。乃天下之以私意悖禮者，亦必非己所不欲。特已立一意，則可以襲取道義之影似，以成其欲而蓋覆其私。如莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之跡，以自居于聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人欲落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。故古今不耐煩劇漢，都順著他走，圖個安佚活動。此情也，此意也，其可不謂一己之私欲乎！則凡以非禮為意者，其必因于欲，審矣。
然程子雲“非禮處便是私意”，朱子則雲“未能復禮，都做人欲”，二先生下語，自有分別。非禮者，必如前所雲，立一意以襲取道義之影似，成欲而蓋其私，而非但未能復禮者也。未能復禮者，則但其無意而使欲得乘虛以見端者也。若業已有事于仁而未能復禮者，意之所起，或過或不及而不中于禮，雖幾幾乎不免于人欲，而其發念之本，將于此心之不安、理之不得者，以求其安且得，則亦困知勉行者；中閑生熟未調、離合相半之幾，雖不當于禮，而憤悱將通，正為可以復禮之基。是一己之意見，非即天下之公理，而裁成有機，反正有力，不得以私意故貶其為為仁之害也。若並此而欲克去之，則必一念不起，如枯木寒��而後可矣。此程子“私意”之說，不善讀者，其敝將有如此。
朱子謂“即無不屬天理，又不屬人欲底”，乃一念不起，枯木寒崖者，則已不屬人欲，而終無當于天理。特此段光景，最難立腳，才一蕩著，又早墮去。所以釋氏自家，也把做石火、電光相擬，稍為俄延，依舊入人欲窠臼。終不如吾儒步步有個禮在，充實光輝，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依樣擇執，到底精嚴，則天理一味流行，人欲永無侵染。此邪正之分，誠偽之界，恆與無恆之所自別，未可為冥趨妄作者道也。
二先生歸同說異，須有分別，無作一例看。乃聖人之所以語顏子者，則在既知約禮之後，偶然無意，使人欲瞥爾乘虛見端上說。觀其以“克己”冠“復禮”之上，而目在“四勿 ”者，可知。程子推聖意以闢妄，朱子為釋經之正義，不可紊也。
八
非禮而視听，非禮而言動，未便是人欲。故朱子曰“自是而流，則為人欲”。夫子此說，與“放鄭聲，遠佞人”一意。聖學極頂處，只是愈精愈嚴，不恃自家見得透，立得定，便無事去也。
謂私欲曰“己”，須是自己心意上發出不好底來。瞥然視，泛然听，率爾一言，偶爾一動，此豈先有不正之心以必為此哉？然因視听而引吾耳目，因言動而失吾樞機，則己私遂因以成，而為禮之蠹矣。故四者之非禮，未可謂己私，而己私之所繇成也。
然夫子竟以此為“克己復禮”之目者，中之有主，則己私固不自根本上有原有委的生發將來；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終非其心之所不欲，則以私欲離乎心君而因緣于形氣者，雖無根而猶為浮動。夫苟為形氣之所類附，則亦不可不謂之“己”矣。故朱子曰 “索性克去”，是復禮之後，更加克治之密功也。
乃己私雖無所容于內而禮已充實，然猶浮動于外而以遏禮之光輝，使不得發越，則禮終有缺陷之處。是又復禮之後，再加克己，而己無不克，乃以禮無不復。此所謂“人欲淨盡，天理流行”也。
非禮而視，則禮不流行于視；非禮而听言動，則禮不流行于听言動。聖賢純全天德，豈雲內之以禮制心者，其事繇己，外之因應交物者，其事不繇己乎？天地萬物且備于我，而況吾有耳目口體，胡容孤守一心，任其侵陵，而自貽之咎也！舜之戒禹于“惟精惟一，允執厥中”之後，又曰“無稽之言勿听，弗詢之謀勿庸，唯口出好興戎”，亦是此意。武王之銘曰“無曰胡傷，其禍將長；無曰無害，其禍將大”，亦是此意。終不如異端說個知有是事便休，大事了畢，只須保任，將耳目口體、天下國家作不相干涉之物而听之，以為無如我何也。嗚呼！此“四勿”之訓，所以為天德，為乾道，而極于至善也與！
九
言“出門”則統乎未出門，言“使民”則該乎使民之外，此與“無眾寡，無小大”一意。出門原不可作動說。動者必有所加于天下，但一出門，何所加于天下而可雲動哉！周子曰“動靜無端”，則固不可以事境分矣。凡靜之中，必有動焉。如以己所獨知為動之類，則雖燕居深處而皆動也。凡動之中，必有靜焉。當其睹色則听為靜，當其聞聲則視為靜，所動者一，而不睹不聞者眾也。總于意之已起未起為動靜之分。但言“出門”，其或有意無意，皆不可知，而奚有定耶？
若以見諸事者為動，則出門未有事也，使民業有事也。曲禮雲“無不敬，儼若思”，自分動靜。而“出門如見大賓”，則自非“無不敬”之所攝，正所謂“儼若思”者是已。必不獲已，自宜以出門屬靜，使民屬動，不可于出門、使民之外，別立一靜也。
或者所問，程子所答，俱似未當。雙峰雲︰“平時固是敬謹，出門、使民時尤加敬謹。”出門、使民之外，何者更為平日？聖人是揀極易忽者言之，以見心法之密。見賓、承祭，方是常情加謹之地。出門之外，有大廷廣眾、順逆不一之境，推致于“雖之夷狄”；使民之上，有入事父兄、出事公卿，無限待敬待愛之人。則此所舉者，極乎境之靜、事之微而言也。謹微慎獨，該括廣大，何平日之不在內乎？
十
“心常存”是根本，“事不苟”是事實。繇心存，故見事之不苟；乃繇不苟于事，則此不苟之心便為心存。到成德地位，但此心存而常醒，則事自不苟，言自不易。若求仁之功，則且以事不苟為當務。聖人從“為之難”說起，即從此入，不容別問存心。
蓋凡天下不仁之事皆容易，而仁則必難。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目輕交于物，不思而即通，引之而速去，所以盡他曲折艱深，到底容易。若心官之德，“思則得之，不思則不得”，已自不能疾獲；又須挽著耳目之用，可以得意馳騁處，都教把住，則且目失視，耳失听，口失言，四肢失其利動，而心亦疲于思，只此極難。所以盡古今大聰明、大決斷、大疾速的人，到此都不得滋味。若其為此，方見其難，而誠“為之難”也，則豈非仁者終身用力之實際哉！夫子曰“用力于仁”，又曰“先難”，意俱如是。故知“為之難”三字，是本根睫干一齊說出語。而朱子所雲“存心”，自不若聖言之深切也。
初入門人，謹言以存心，是溯末反本事。成德之後，心無不存，而為自難、言自 ，是自然氣象。若仁者之實功，則雲“為之難”足矣，加以存心，則又是捷徑法矣。觀小注“ 學者即當自謹言語，以操存此心”及“仁者心常醒”等語，分疏別白，則知非于為難之上，別立存心之法也。
一一
晁氏所雲“非實有憂懼而強排遣之也”，亦虛設此疑，以證君子之不然耳。慶源雲“ 不憂不懼者，疑若有之而強排遣之也”，則煞認有人排遣得“不憂不懼”矣。
從古至今，盡上知、下愚，卻無一人排遣得“不憂不懼”者。盡強有力者，但能眉不顰、口不嘆、肌不粟而已。咄咄書空，屐齒忘折，其郁陶惕栗，更倍于人。故說個“不憂不懼”，便是極致。豈“不憂不懼”之上，更有“何憂何懼”之一境哉？
必欲求一非君子而能不憂懼者，則唯朱子所謂“塊然頑石”者，而後可以當之。唐太宗攻高麗，一軍士肉薄至堞墜死，一軍士復繼之，太宗亟稱其勇。許敬宗曰︰“此人只是不解思量。”塊然頑石而不知懼者，大要不解思量耳。
其塊然頑石而不憂者，直是一和哄漢，得過且過，故司馬牛亦疑而賤之。自此以上，則更無有人排遣得“不憂不懼”也。此等處，反求之日用身心，則自知之，非可以文言生疑信。“若要消愁除是酒，奈愁回酒醒還依舊！”此言雖鄙，實盡人情。故凡看聖賢文字，非實實體認，于己取之，則但有言說，都無實義，求以達事理而遇微言，難矣哉！ 一二
集注兩釋“信”字，俱加“于我”二字，亦似贅出。子曰“民無信不立”，不雲“民不信不立”，則非信于我之謂，審矣。集注又雲“失信”，一“失”字尤不安。言“失信” ，則是有所期約而故爽之。看來，子貢問政是大綱問，非緣國勢危而號令期約以相救，則又何期，而又何失乎？
此“信”字，是盡民之德而言，與易言“履信”同。民之所奉上教，而自成其道德之一，風俗之同者，至于信而止矣。孟子所謂“恆心”者是也。“信之”“之”字，固若隱然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非專指君身與其所令也。于此不審，則將“自古皆有死”一句，煞認作餓死說，而“民無信不立”，作守死不食言解，則大失聖人之旨矣。
“自古皆有死”二句，以文義、事理求之，非但承“去食”說，亦承“去兵”說。無食之死，與無兵之死，等也。而無兵之可以得死，尤甚于無食。朱子雲“有信則相守以死” ，不知所謂相守者何人？古者即民為兵，有與相守者，則是雖無食而有兵矣。子貢曰“于斯二者何先”，則業已無兵矣，更何從得人而相守乎？
“足食”者，民之食與國之食而兩足也。“足兵”者，訓練之而使戰不北、守不潰也。“去兵”者，貧弱之國，恐以訓練妨本業，且無言兵，而使盡力于耕作也。“去食”者，極乎貧弱之國，耕戰兩不能給，且教之以為善去惡，而勿急督其農桑也。
世儒錯看一“去”字，說作已有而故去之。夫已有兵有食矣，則又何害于信，而必欲去之哉？“必不得已”之雲，自以施為之次序而言，而非謂其有內患外逼、旦夕立亡之勢。食竭兵潰，坐以待斃，亦何政之足為耶？君子不居危亂之邦，而何為執其政哉？倘雲先已執政，而一旦至此，則平日之足之者，漫無可恃，而徒議銷兵棄粟于危亡之日，其不足有為甚矣。子貢亦何屑為此童昏敗亡之君臣計耶？
“必不得已而去句，于斯三者何先句”，謂必不得已而有所去矣，于其所不去者，當以何為先務也。先者，先足，非先去也。去者，不先之謂耳。唯或先兵，或先食，或先信，則去者可以緩待後日。倘雲先去，則豈去兵之後乃去食，去食之後乃去信乎？三者皆有可為之勢，則兵食與信，同時共修，不相悖害。若積敝之余，初議收拾，則先教民而後議食，先足食而後議兵，其施為之次第如此。不然，則如富強之流，或先食，或先兵，亟以耕戰立國，而置風俗之淳薄為緩圖，固當世言政者之大敝也。
而其曰“自古皆有死，民無信不立”，則見天之為民立君，非但相聚以生，而必欲相成以有立。失立民之道，而民亦無以自立，則不達于死生之正理以為民極，而但� 槿蝗縝菔拗 圇J相衛，求以趨利而避害，則雖食足兵強，其建國迪民者，適以敗壞人道久矣。此夫子徹底將天德、王道合一之理，與子貢言為國之大經，以定緩急之次序；而非向傾危敗亂之國，作君民同盡計也。熟繹本文，當自得之。
一三
子貢之言“文猶質也，質猶文也”，自無病；病在“虎豹之 ，猶犬羊之 ”二語。緣質之為義，不但是個意思，須已實有其質。以“商尚質”思之，可見質與文，都是忠敬做出來底。質是一色，文是異色；質是實實中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可雲野人得而同之；而君子之質，則已大異于小人之質矣。
故朱子曰“虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別”，此喻甚精切。虎之所以為虎，羊之所以為羊，既不但以毛別，且亦不但以皮別，徹底自是分明在。豈一除去毛，便可雲虎豹猶犬羊哉？
世儒言文不可離于質，此說自通。抑雲質不可離于文，則舛甚矣。離文自有質，若去毛自有皮也。與皮去則毛不得存，其義自別。知此，則足以知子貢差處。然則當周未尚文之先，夏、商之君子小人，豈遂無別哉？
其雲“文猶質也，質猶文也”，但說個“猶”，固未嘗不可有輕重、本末之差。若雲本猶末也，末猶本也，亦何不可。蓋本末之俱有而不可無者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。
子貢蓋謂文之以昭此忠敬之華者，與質所以將此忠敬之實者，以內外、本末言之，則同為因物顯志，繼起之事；而就天下所必有之事而言，則同為忠敬所麗之物。是以商之尚質，以質之可以盡忠敬；亦猶周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此說來，更有何弊！
特質如皮，文如毛，忠敬如虎之所以為虎、羊之所以為羊。以本末言之，則忠敬為主，質近內而文近外，質可生文而文不能生質。則同此一虎豹，毛原不害于皮，但須有皮而後有毛；同此一君子，文原非以賊質，但須既盡其質，而後听生其文。別以質，固可又別以文，別以文，非遂無別以質，不得竟以質而無文者為同于犬羊耳。
一四
雙峰謂“忠信是德，徙義是崇”，破碎文義，于理無當。崇者即以崇其德，德者即其所崇，豈有分乎？不能徙義，則直不可謂之德。德者，行道而有得于心之謂。有得于心者，必其有得于事理者也。若執一端之義，莽撞用去，不復問現前所值之境，事理所宜，則日用之閑，不得于心而妄為者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。
崇者，對卑而言。不以忠信為主，徒于事跡上見德，將有如管仲之所為者，非不操之有本，行之有合，于心非無所得，而抑見德于天下矣；乃唯假仁襲義，弗能敦以不息之誠，則所得者涼菲而德以卑。故唯主忠信者為崇德也。
崇德原有兩義︰一為所崇者德，一為能崇其德。而所崇者德，則其德以崇；能崇其德，則崇者皆德。此二意，兩句中俱有。特主忠信則以心合道；徙義則于道見心；義內故。內外合揆，而後所崇無非德，其德無不崇也。
雙峰“愈遷愈高”之說，但有言句而無實義。崇德與修慝、辨惑並列，則崇固加功之詞。若雲“愈遷愈高”，則功在遷而效在高，是謂德崇，而非崇德矣。況雲徙義，亦初無愈遷愈高之理。緣事物之宜，不可執一，故須徙以曲成。豈始終一義，今日姑處其卑，而他日乃造其高乎？
如“臨財毋苟得”者，義也；而孟子受薛、宋之金，亦無非義也。同歸于義，辭非卑而受非高。藉雲“愈高”，則豈前日于齊之不受者為未高，而今日之受乃高耶？以此知雙峰所雲，但描畫字影，而無當于理，亦釋經之害馬也矣！
一五
只忠信是德，“主忠信”是崇德；義是德，“徙義”是崇德。不尚機權而立其誠，不守聞見而必揆夫宜，則所崇皆德；誠日敦而義日富，則能崇其德；心極忠信而行無不宜，則其德崇矣。看書只須如此，自然理明義足。徒務縴新，鮮有不悖也。
一六
但雲“愛之”“惡之”，非必不當理之愛惡。如其當理，欲其生死，亦復何妨！唯仁者能愛人，則祝之曰“萬壽無疆”；唯仁者能惡人，則刺之曰“胡不遄死”。好賢如緇衣，豈不欲其生乎？惡惡如巷伯，豈不欲其死乎？倘雲“彼之生死有定分，用心于不能必之地，而實無所損益”，則天下之最難必者，莫若在天之晴雨，雲漢之詩，祈願迫切，不尤惑耶？
且使得位乘權而操生殺之柄，其所生所殺，必先有欲生欲死之之心。即無權位，而愛子則欲其生，惡盜賊則欲其死，亦自性情之正。詎生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？天下事勘得太破，不趨刻薄，必趨苟且，亦庸愈于惑哉？唯“既欲其生，又欲其死”，先後雜投于一人之身，斯與一朝之忿，忘身及親者，同為心無適主，乘俄頃之意氣，而陷于昏瞀耳。
一七
集注雲“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異”，上句指小人亦知美之當成，惡之不當成，而欲排陷人使入于罪者；下句謂小人之不知孰為美，孰為惡，而反以不成人之美、成人之惡為德者。故用“既”“又”二字，雙窮小人之情，而謂唯君子忠厚愛人，而不忍人之陷于非；亦深知美之當為，惡之不當為，故樂見美成，而惡聞惡就。兩句注，該括曲盡。胡氏“唯恐人之不厚，唯恐人之不薄”雲雲，殊未分曉。
一八
康子奪嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此譏其為盜之魁，亦徒搶白一場，而彼終無自新之路矣。季孫意如、季孫斯，則奸雄之流。至康子，則已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陳氏世濟其厚施之奸，終以篡齊也。觀夫子三對康子之問政，固不以奸逆待之，直從其陷溺非闢之深而責之爾。如胡氏所雲，則不但咎既往而為已甚，且錯看康子作莽、操、師、昭一流矣，而豈其然！故讀書者，以知人論世為先務。
一九
“察言而觀色”，是聖人見得天理爛漫、充塞兩閑處。唯此理日充滿流行于天地之閑，故其幾自不容 。而理以人為麗，幾以人之言與色為征，只在此觀察得去，則自然極乎人情，而順乎天理矣。只集注“審于接物”四字，極妥。小注似將“察言而觀色，慮以下人” 九字作一句讀下，便大差著。
抑雲“驗吾言之是與不是”，亦未當理。蓋作一句讀下，觀察人之言色以下人，則伺顏色，承意旨，以求媚于世，此又下于“居之不疑”者一等，孟子所謂妾婦是也。若憑此以驗吾之是非，而人之言與色，其喜怒、從違亦不齊矣，未必其喜且從者之為是，而怒且違者之為非也。舍在己之權衡而一听于人，又奚當哉？
曰“察”，則詳加審辨之謂也。曰“觀”，則非常瞻視之謂也。即天下之人，因不可掩之幾，沉潛而加警以觀察焉，則不特吾之是非，可即喜怒從違以知之；而凡天下之人情物理，其為公欲公惡與或一人之偏好偏惡者，無不皎然如黑白之在前；則雖凶人匪類，言必與惡相取，色必與戾相應，而吉凶善惡、誠不可掩之幾，亦自此見矣。故吾之接之者，知之必明而處之必當，邦、家之達，不可必哉！知此，則雙峰“是一件事”之說，不待攻而自無足采矣。
二十
仁知合一之說，始于曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所雲，則不添入此一重意。看來，“樊遲未達”，記者只記此一句，不言所未達者何在，曾氏亦但猜度得雲爾。
細味下文夫子、子夏之言，初未嘗有申明仁知合一之意。且聖人並論仁知處，每分開作對待。若以為疑于相悖，則更有甚于此者。易雲“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，明與分開兩支。若樂山、樂水，動、靜，樂、壽，則尤相對待，而要不嫌于相悖。“樊遲問仁，子曰︰‘愛人。’問知，子曰︰‘知人。’”此自日月經天語，何曾有相悖處？不成疑其或相悖，而可不于仁言愛人，于知不言知人乎？
若說知妨愛，愛妨知，作此粗疏料量，則天下事理，聖賢言說，無一不相抵牾。且如食以養陰，飲以養陽，亦可疑食之養陰，且使陰盛干陽；飲之養陽，或令陽亢消陰乎？食養陰而不廢飲，則陰不毗；飲養陽而不廢食，則陽不孤。愛人而抑知人，則所愛不泛；知人而抑愛人，則雖知不刻︰此自灼然易見之理。使遲曾此之未達，則又何其愚也！故雲知妨愛，愛妨知，疑于相悖者，曾氏之臆說也。
程、尹曙然于此，故不作此較量。尹氏之言，特發程子之意，而分貼經文，尤為清切。其雲“不獨欲聞其說”者，“知人、愛人”之說也；雲“又必欲知其方”者，舉直錯枉之方也；雲“又必欲為其事”者，選眾而舉之事也。
子曰“愛人”、曰“知人”二語，極大極簡。大則疑淺，簡則疑疏。太易理會，則太難證入。故曰有其說而未有其方也。今言仁知，孰不知仁為愛人而知為知人者？乃愛人而何以愛之，知人而何以知之，未得其方，則雖日念愛人，而人終不被其澤；日求知人，而人終相惑以相欺。此猶饑而語之以食，渴而語之以飲，乃未謀其何所得食，何所得飲，何者當食，何者當飲，則非不欲食欲飲，而乃以無所從得，或不擇而陷于毒。此遲所為疑其但有言說而無方趣，闊大簡略而迷所向也。
乃愛人則權在我，而知人則權在人，故曰“知人則哲，惟帝其難之”。是以遲之未達，于知人而更甚，罔然無措之情，遂形于色。而子乃授之以方，曰“舉直錯諸枉，能使枉者直”。苟知是，不患知人之無方矣。
蓋人之難知，不在于賢不肖，而在于枉直。賢之無嫌于不肖，不肖之迥異于賢，亦粲然矣。特有枉者起焉，飾惡為善，矯非為是，于是乎欲與辨之而愈為所惑。今且不問其善惡是非之跡，而一以枉直為之斷。其直也，非，可正之以是也，陷于惡，可使向于善也，則舉之也。其枉也，則雖若是焉若善焉，而錯之必也。如此，而人不相飾以善，不相爭于是，不相掩于惡，不相匿于非，而但相戒以枉。枉者直，則善者著其善，不善者服其不善，是者顯其是，非者不護其非，于以分別善惡是非而不忒，又何難哉！此所謂知人之方也。以此通乎仁之愛人，近譬諸己，以為施濟，先篤其親，以及于民物，亦不患愛之無方矣。
乃方者，事所從入之始功也。始之為方者約，而繼之為事也博，故方有未可以該事者。以方該事，而或流于術，此遲之所為再疑也。今使規規然舍賢不肖之跡，而一從直與不直以求之，則是操術以深其察察之明，而于御世之大權，或以縴用而不給于行遠，則“能使枉者直”之效，亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者，既可以證聖言之不虛，且舜、湯之以治天下，道不外是，則非一曲之方術。而知人之大用與其大功，通始終，包遐邇，無不富有于兩言之內；則方者即事，而非僅其從入之徑，故曰“然後有以知之”；則施為之次第條理，為要為詳，統無不喻，故曰“包含無所不盡”也。
曰“直”，曰“枉”，非盡乎賢不肖之詞也。枉者固不肖，而不肖者固不盡于枉；賢者必直，而直非賢之極致。乃極而論之，則極乎賢者，亦但極乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所備之德，總以無所掩冒者為盛。故舉直者，必若舉皋陶、伊尹而後為極致。則始以為方，或可于不能賢之中姑取其直；而終以大其事，則極直之致，于無不賢之中得其無不直。要不可謂于舉直之外，別有知人之法也。此所謂“語近不遺遠，語遠不舍近”者也。而後知人之事，洵無異量，則可無憂人之不易知。以此例之，亦可知人之無難愛矣。
程子、尹氏之意，大都如此。特其為言，簡要疏遠，既不易曉了，而其取義務實，不似曾氏之尖新可喜，則或以淺近忽之。乃必欲求聖賢之大旨，自當以此為正。
二一
曾氏之說所以不當者，以不擇而愛，不可謂愛；知而不能容，不可謂知。使愛不肖亦如愛賢，愛疏亦如愛親，則其于親賢亦薄矣。使一味苛察，絕無回互，則徼以為知，其不知者多矣。如此而後可疑知愛之相悖。豈樊遲之拙，亦至于是？
將聖人言語，作此理會，即令樊遲粗疏不審，而夫子“愛人”、“知人”二言，說得直恁分曉，原不曾說博施其愛而無別，察用其知以吝于愛。曰“愛人”，自然是知所愛；曰 “知人”，自然是欲知可愛者而愛之。如日昱乎晝，自然施明于月；月昱乎夜，自然映明于日。又何足疑之有！
二二
即欲如曾氏之說，亦但可如小注雲“仁里面有知，知里面有仁”理會。雙峰雲“舉直錯枉，依舊是從仁上發來”，此說斡旋較可。“能舉直，則是發此天理之公，是亦仁也”。大學說“唯仁人能愛人，能惡人”，孟子說“堯、舜之仁，不遍愛人，急親賢也”，皆將舉錯作仁者之用，故可雲仁中有知，知中有仁。
集注未免徇曾氏太過，將“舉直錯枉”作知，“能使枉者直”作仁，便成大滲漏。“ 舉直錯枉”是作用，“能使枉者直”是效驗，豈知有作用而不見效，仁待知以得效而本無功乎？且曾氏雲二者相悖，既謂知悖愛，亦謂愛悖知也。今此但釋知不悖愛，而不及愛不悖知，又豈知能統仁，而仁不能統知乎？
且以此言知以成仁，則雖不必並舉，而亦當令其義可通于仁以成知之旨，然後舉一而達二。試令以此例，為仁以成知作一轉語，其可雲泛愛天下而賢不肖之品自清乎？仁以成知一邊，既不能下一語，但在知以成仁上說此兩句，以釋相悖之疑，則是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，學者之成德，但當務知，而不必求仁矣。仁為四德之首，今乃為知所統，而不能為功于知，不亦�俸
故必不獲已，亦當從朱子語錄及雙峰之說，無徒拘集注以為曾氏墨守，猶賢乎爾。
二三
小注“或問聖人何故但以仁知之用告樊遲，卻不告以仁知之體？”此等問頭極劣。想來，此公全未見道，又不解思索，只管胡問。在朱子婆心，猶為解釋，以愚當此，直付之不答可也。仁知之體，如何可以言語說得！不但聖人不言，門人亦未嘗問也。
問答之例，答者必如其所問。問仁知之用，則以用答，問為仁知之功，則以功答。“ 先難後獲，務民之義”，“居處恭，執事敬，與人忠”，以功問，以功答也。此則以用問，以用答也。當其問也，必有其辭。使記者全舉之，則尋行數墨人可無用疑矣。緣記者無此閑筆舌，為此曹分疏，遂使疑樊遲問何者為仁，何者為知一般，直得慚惶殺人！
聖人答問仁者，直迨顏淵，從不一言及體。五經、四書，亦但言仁則曰仁，言知則曰知而已，即此為體，而更無可引喻而博說之者。朱子于仁，說個“心之德，愛之理”，錘煉極精。然亦必知有仁者，而後能知其心之所得、愛之所秩。學者不省，而益其迷誤者不少。至于知，則朱子亦不能以訓詁顯之。下此，則如韓退之言“博愛之謂仁”，一出口便成疵病。
仁之為仁，知之為知，其為體也，唯有者能見之，見者能喻之。苟非所有，則非所見；非所見，則非所喻；非所喻，則雖引譬博說，而祗益其昏瞀。倘漫然未識而問焉，不答可也。
蓋凡天下之為體者，可見，可喻，而不可以名言。如言目，則但言其司視，言耳，則但言其司听，皆用也。假令有人問耳目之體為何如，則其必不能答，而亦不足答，審矣。
北人有不識稻者，南人有不識麥者。如欲告之，則亦曰麥似稻，稻似麥，以其有飽人之用，一也。若令以一言蔽其體之何若，便通身是口，也不得親切。即能親切于吾言，亦必不能親切于彼心，固矣。今試令為此問者言仁之體，亦不過曰“心之德、愛之理”而已。此自祖朱子之言爾。彼且不能自喻，而況喻諸人乎？
故善問者必不以體為問，善答者必不以體告人。聖門諸賢，于仁知之體，已反身而自見，故但于其工夫作用請事，終不似晚宋諸公，除卻先生言語，自家一如黑漆。如將欲行而問何者為足，將欲視而問何者為目，徒騰口說，爭是非，而終其身于盤 以為日也。乃以己之愚，疑聖言之未著，其可哀也夫！
