一
“丘也聞有國有家者”以下，意分兩支，但聖人說成一片耳。話到聖人口里，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交盡！孟子即不能然，而況其他！故辭至聖人而始達，繇其胸中共一大爐冶，隨傾鑄而成象。然學者讀此，正當于合處得分，而後可以知聖筆化工之妙。
前雲“君子疾夫舍曰欲之”，則夫子之所責于季氏者，唯其欲也。若冉有之言憂也，則折之曰“而必為之辭”，知其憂不在此，而彼亦初不為子孫慮也。雲“不患寡”，“不患貧”，“修文德以來遠人”，蓋以理言，而責其以患貧、寡故，妄欲人之土地也。雲“患不均”，“患不安”，“邦分崩離析而不能守”，則以事言，而見季孫之憂不在顓臾，而雲“ 後世必為子孫憂”者，非其本心，而徒為之辭也。雲“均無貧，和無寡”，則以引伸其不當欲之故。雲“安無傾”，則以質言顓臾之不足為季孫憂也。乃自聖人言之，彼此合成一理，初無垠鄂，不期于立言之妙而妙自無窮。豈若後世文人，必分支立柱，以自為疏理哉？
均則無貧矣，安則無傾矣。然君子之所以患不均者，非以欲無貧故；患不安者，非以欲無傾故。若其欲無貧、無傾而始以不均、不安為患，則是亦患貧、患寡而已矣。有國有家之道，不若是也。
君子之所不患者，直以不當患而不患，豈所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不當患而不患者，心之無欲也。無欲而後可以行王道，則文德自此而修矣。若夫其無貧、無寡、無傾，則唯患不均、患不安，自能以遠慮而絕近憂。不此之患，則分崩離析，而憂在蕭牆之內矣。
明于其所當憂者，則以顓臾為憂之強辭可折；明于其所不當患者，則不容患得患失而肆其私欲，固矣。乃以其安分無求而不動于惡者在是，其以制治保邦而免于傾危者亦即在是，故可即以折其強辭者抑其私欲。故聖人互言之，不待歧說而事理交盡。若不患貧、寡之實，則以修文德為歸；患不均、患不安之道，則以扶邦之分崩、整邦之離析為效。意各有屬，讀者固不容紊也。
乃夫子于此，則以不患貧、寡而修文德以來遠人為主，而以均無離析、安無分崩為賓。蓋因伐顓臾以啟論端，則即事以遏其欲，而顓臾之不可伐著矣。若其為季氏憂蕭牆之禍，則冉求之言憂也，本非如情之辭，亦且姑與折之，而季氏之攘奪以召禍，則不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而緩急輕重分矣。此又善觀聖言者所宜通也。
二
“季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內”，豈徒孔子知之，冉有亦知之，即季孫亦未嘗不知之。探其意中所懷挾者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所懼者而懼之也。使季孫、冉子不知蕭牆之內有憂，則其以“固而近費”為子孫慮患，亦為子孫謀長久者深計之所必然，非夫“舍曰欲之而必為之辭”矣。季孫之憂，自在蕭牆，而其欲則在顓臾。知憂不在此而曰憂，是以為君子之所疾。
三
若所當憂，則雖遠而必憂。其不當憂，則近固無憂。若置遠為不足慮，而日收前後以為之防，亦徒操同室之戈而已。雙峰雲“顓臾遠，蕭牆近”，大是不審。且如朱子所雲“哀公以越伐魯”，則禍在越矣，越豈近于顓臾哉！蕭牆之內，只是禍發不測意。
四
羅豫章以陽虎囚桓子為蕭牆之憂，朱子不宗其說，而以哀公興越師易之。蓋以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，謀雖謬而事則正，孔子不當使季氏憂之而豫為之防。且哀公于時，事尚未形，而先為微詞以發其密謀，是夫子不以待白公者待吾君矣。
聖人所言，但以理論，所謂“三桓之子孫微矣”者是也。眼前看得他不好，便知其必有禍亂。若禍之所自發，雖聖人亦不能知也。不能豫測而忽發，故曰“蕭牆之內”。魯至悼公以後，三桓之子孫不復能執魯政，後來更別用一番人，若公儀子之類。三桓後裔，大段蕭索去，特史不記其所終，無從考爾。
五
陪臣三世之後，所失之國命屬之何人？天子諸侯豈能遽收之，大段是彼此相移，迭為興廢，以成大亂之勢耳。近華亭陳氏子龍說此，謂陪臣之失，失于庶人，其義亦通。春秋以後，無干出一班蓽門圭竇之士，立談而收卿相，以傾危人國。據此，則庶人之議，非私議于草野，乃議于廟廷之上也，與孟子所雲“處士橫議”同。
集注言“上無失政，則下無私議”。三代之世，工執藝事以諫，輿人獻箴，雖明主亦安能無失政？雖聖世之民，亦安能無私議耶？但不抵掌談天下之事，以操國柄而已。
六
“言未及之而言”，問他人而己對也。“未見顏色而言”，君子一無與人言之意，而己冒昧以言也。“言未及之而言”，是攔橫搶先說話。“未見顏色而言”，是不避厭惡，唐突得去。
勉齋謂“‘未見顏色’者，言雖及之而言，亦須觀長者顏色，或意他在，或有不樂” ，則方與人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚于躁，固知未見顏色者之尤妄。
七
若但戒人言以時發，則“與人恭而有禮”，初不擇人也，故曰“言滿天下無口過”。今雲“侍于君子有三愆”，則是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，則將不侍君子而可無乎？非不侍君子而可無愆，而何以雲“有”？蓋不侍君子，非可無愆也，有愆而不自知其有也。
以位言之，則朝廷者，禮法之宗也；以德言之，則君子言動以禮，而非禮者以相形而易見也。若只隨行逐隊，與草野鄙陋人一例為伍，則彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照應，只管任情胡哄去，蓋有終日皆愆而自以為無愆者矣。人不可以有愆，而當其有愆，則尤不可不自知其有，不知則終不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鑒也，不可不求親近之以就正者也。
或疑有德之君子，則固人所當就正者矣，若有位之君子，豈其必足以為斯人撿點言行之資。乃抑不然。章楓山居林下二十年，或欲舉之以充講官，一老先生謂其不可曰︰“楓山久在田閑，未免有樸野倨侮之色；使之日進于上前，且使人主輕士大夫。”崇禎閑，郝給事土膏十余年閑住，一旦賜環，召對之下，不問而對，高聲闊視，致動上怒，卻將溫體仁陷害東林事決裂而不可挽。自非盛德之士，動容中禮，則不與有位之君子相晉接，亦且陷于愆而不自知。以此思之，然後知聖人此語為曲盡物理也。
八
以“戒”字意求之，則朱子言理，不如範氏言志之親切。大要此章是遏欲事，且未到存理處。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分別處，且須立個崖岸，不墮小人去，故曰“戒”。至于存理之全功，在“三戒”以上一層，且非此處所及。
乃但言遏欲而不及存理，則此三戒者，將無與釋氏共之︰好色，痴也；好斗，嗔也；好得，貪也。然則聖人其以釋氏為君子乎？曰︰釋氏雖不得為君子，而與任血氣以自恣之小人，豈不猶賢乎！
乃君子之所以終別于釋氏者，則以隨時消息，不流于已甚，而未嘗鏟除之以無余也。故血氣之所趨則戒之，而非其血氣之所必趨者則未嘗力致其戒也，豈與釋氏之自少至老，必廢昏姻、絕殺害，而日中一食、樹下一宿之余，皆非其所得者[同]哉？繇此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。
九
集注“血陰而氣陽”一句，乍看覺得插入無謂。及觀範氏血氣、志氣之論，及朱子所雲“氣只是一個氣，便浩然之氣，也只此氣”，乃知集注用意之深。雙峰雲“能持其志，則血氣皆听于心”，則已贅一“血”字矣。大要氣能為善，而抑能為不善。如血，則能制其不為惡而已足，不能望其為善也。
蓋氣陽而血陰，氣清而血濁，氣動而血靜，氣無形而血有形。有形而靜，則滯累而不能受命于志；濁，則樂與外物相為攻取，且能拘系夫氣但隨己以趨其所欲。故好色、好斗、好得者，血役氣也。而君子之戒此三者，則志帥氣而氣役血也。今以好色、 乃夫子于此，分任其過于血氣者，以氣本可與為善，而隨血盛衰，不自持權，見累于血以為之役，氣亦不得而辭其過也。氣能听志，而血不能听志。心之不戒者，听命于氣，而抑听命于血。雙峰“心是魂、魄之合”一語，極有理會。唯其兩合于陽魂、陰魄，是以亦听命于血。
乃魄雖靈，終是凝滯重濁物事，而心卻輕微，役使他不動，則不得不資氣抑而扶之。魂清于魄，而心又清于魂。心是魂、魄之輕清者合成底，故君子專有事于此，以治魂、魄。則心，君也；氣，將也；血，卒也。潰卒脅將以干君，而明君必任將以制卒，其理一也。
十
知命有知命之功，畏命有畏命之事。新安以格致、誠正分配之，精矣。既知天命以後，尚須有事于畏。孟子說“知性、知天”，又說“事天、立命”，事天立命，吃緊工夫正在畏上。不知則必不畏，而知者未必其能畏也。
夫子以說到天命上，則君子小人相差懸絕，與畏大人之與狎、畏聖言之與侮，只爭一敬肆者又別，故于“小人”上[下]加“不知” 二字，言且不知，而何望其畏。若夫雖若知之而不畏者，則既異乎醉夢之小人，而抑不得為君子，自別是一流。故可雲君子知命，小人不知，就其大分段處立之辨也；亦可雲君子畏命，小人不畏，就其極至處終言之也。
只君子知命，小人不知，與君子畏大人、聖言，小人狎、侮之一例，是君子小人之坊界。進此以言君子，則有畏命之學；就此以窺小人，則其行險徼幸者，固不畏也。知此，則大人、聖言，不得復以知不知添入，明矣。
大人、聖言，其顯者自易知也，雖小人亦未嘗不知也。若其為大寶所凝、至道所出之微者，則必能畏之，而後其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之別，在畏不畏，而不在知不知。且小人之不畏天命，唯不知之，是以終不得而玩之。若夫大人、聖言，唯其不能深知而亦或知焉，是亦得而狎侮之。則小人之不畏大人、聖言，罪不在不知也。小人之罪不在不知，則君子之功亦不徒在知，審矣。
乃亦有于天命求知而反不畏者，則老、莊及釋氏是也。乃老氏之于天命，雖用其抵𥮴投閑之巧，而其所操為雌、黑、溪、谷之術，亦終不敢求勝夫天而拂其命，故夫子亦終不以老氏為小人，則已與釋氏之小天而自大、卑天而自高、滅天而自存者異矣。故有事于知天而自謂知之，乃以增其褻慢者，唯釋氏獨耳。後世從夷入華，當夫子時，無此小人也。朱子以 “知”字括“三畏”，自不如和靖言“誠”之為切。而雙峰[新安]分析知畏各致之功，亦大有功于朱門矣。
一一
曰“知之”、曰“學之”，“之”字所指，不當有異。然則以“知之”“之”字指此理而言，謂洞見本源，該括萬理，則夫“困而學之”者，亦豈盡天下之理，全體、大用，一學焉而無遺乎？學此者以漸，則知此者亦何得獨為頓也？
史記稱黃帝“生而能言，幼而徇齊，長而敦敏”，其說出于內經。內經者，固周、秦之際精于醫者之贗作耳。史氏據之以為實，誕矣。且雲“幼而徇齊”，則亦徇齊焉耳；“長而敦敏”，則亦敦敏焉耳；豈無所不知，而一如聰明睿知達天德者之極至哉！至雲“生而能言”，則亦佛氏“墮地能言，唯吾獨尊”之猥說也。
夫人之所以異于禽獸者，以其知覺之有漸，寂然不動，待感而通也。若禽之初出于 ，獸之初墜于胎，其啄 之能，趨避之智，啁啾求母，� 碸菮I，及其長而無以過。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛 ，而為不祥之尤矣。是何也？禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現。人則有天道命而抑有人道性，去天道遠，而人道始持權也。
耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。聰必歷于聲而始辨，明必擇于色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得為生知哉！果爾，則天下之生知，無若禽獸。故羔雛之能親其母，不可謂之孝，唯其天光乍露，而于己無得也。今乃曰生而知之者，不待學而能，是羔雛賢于野人，而野人賢于君子矣。
橫渠學問思辨之功，古今無兩，其言物理也，特精于諸老先生，而曰“想孔子也大段辛苦來”，可謂片言居要。然則所雲“生而知之者”，其言“知之”，隨指所知之一端，而非無所不通之謂。其言“生”，則如其性之所發，已樂與其所欲知者而相取，于色用明，于聲用聰，于事物之幾一致其心思，早已符合深至而無所蔽。故天下一事有一事之知，而知者各有生與學之別，即各分上與次之等。上者易而次者固難，乃及其知之則一，而所繇以得知者亦無大異也。
上者，以知而不盡知，因于所知而學焉。次者，未學之先，一未嘗知，循名以學，率教以習，而後漸得其條理。師襄之于琴也，上也；夫子之于琴也，次也。推此而或道或藝，各有先後難易之殊，非必聖人之為上，而賢人之為次矣。
朱子以堯、舜、孔子為生知，禹、稷、顏子為學知。千載而下，吾無以知此六聖賢者之所自知者何如。而夫子之自言曰“發憤忘食”，詩稱後稷之“克岐克嶷”，顏子之“有不善未嘗不知”，初不待師友之告戒，亦安見夫子之不學，而稷與顏子之非生也？夫子略于生、學分上、次，而後人苦于上、次分生、學。乃不知上、次雲者，亦就夫知之難易遲速而言；困而不學，終于不知，斯為下爾。
且夫所雲“生”者，猶言“性”之謂也。未死以前，均謂之生。人日受命于天，命訖則死。則日受性于命。日受性命，則日生其生。安在初之為生，而壯且老之非生耶？迨其壯且老焉，聰明發而志氣通，雖未嘗不從事于學，乃不拘拘然效之于此，而即覺之于此，是不可不謂之生知也。
荀卿五十始學，朱雲四十始受易與論語。乃以其所知者，與世之黠慧小兒較，果誰為上而誰為次也？其將以王 之答 鹿者為聖，而衛武公之“睿聖”，反出于其下耶？必將推高堯、舜、孔子，以為無思無為而天明自現，童年靈異而不待壯學，斯亦釋氏夸誕之淫詞。學者不察，其不亂人于禽獸也鮮矣！
一二
朱子語錄極有參差處，甚難揀取。想來朱子未免��定“隨病下藥”作教法，故彼此異致，乃至屈聖言以伸己說者有之，不能如聖言之川流各別而不相害悖也。
其答問者，有雲“視不為惡色所蔽為明，听不為奸人所欺為聰”，乃他處又以“主一 ”言思明思聰，此二說便早自乖張。夫君子之于惡色奸言，直不視不听，還他一刀兩斷，若向此處思聰思明，則立腳不穩，早已被他搖動矣。只惡色奸言，亦何所容吾聰明哉？
如毛嬙、西施之色，不宜狎者也，不視之則不亂耳，此心之正而非目之明也。如使與不美者同至吾前，乃揀美麗者斥為女戎，而取丑陋者以為正色，無論人情之必不能，而亦不得謂之明矣。故曰“不知子都之姣，無目者也”。故君子之明，必不用之于此。以其明亦不可，不明亦不可也。
奸言之不听，其道在遠佞人，亦一刀兩斷法。如業許其抵掌縱談，而又用吾思以曲為摘發，則衛嗣君之所以亡其國者，而何聰之有？
且天下盡有不貪惡色、不惑奸言而不聰不明者。且盡有未嘗見惡色、未嘗聞奸言而不聰不明者。其不聰不明者，唯不思故也，豈有壅蔽之者哉？“听言則對，誦言如醉”，寧奸言欺之，善言固不足啟其蔽矣。
此二語是君子警昏策惰以盡耳目之才，乃復性語也，存理語也，而非遏欲語也。遏欲之功在辨，存理之功在思。遠惡色，拒奸言，辨之事也，非思也。
夫人之從事于學，各因其所近以為從入之功。有先遏欲以存理者，則不為惡色奸言所蔽，乃可進而思明與聰。其先存理以遏欲者，則唯思明而明，思聰而聰，而後惡色奸言不得而欺蔽之。內以盡其形色之性，則視听必復其聰明；外以察夫事物之幾，則于聲色不得苟用其視听。故大而法象之在天地，道教之在古今，小而一物之當前，一聲之入耳，有弗視，視則必思其無不見；有弗听，听則必思其無不聞。若惡色奸聲不使交吾耳目者，則所謂“非禮勿視，非禮勿听”，而非既視听之而又加以思也。
藉不恤非禮而視听之矣，則雖視惡色亦有其明焉，雖听奸聲亦有其聰焉。漢元帝之于洞簫，宋徽宗之于書畫，其為惑也固然，而要不可不謂之聰明。唯屏此不正之聲色于聰明之外，而乃專用其思于當聰當明之視听，斯君子思誠之功也。故思明思聰，不在去蔽，而但在主一。去蔽者，遏欲者也，辨之明也。主一者，存理者也，思之慎也。慎謂詳謹而不忽略。
集注雲“視無所蔽則明無不見，听無所壅則聰無不聞”，泛言所蔽所壅，則于義自可。以人之昏惰苟簡、粗疏籠罩而未得謂得者，皆足以壅蔽固有之聰明，故為授以除蔽去壅之道曰“思”。而語錄加以“惡色”“奸言”之目，則或因有溺于聲色者而與言此，是專以藥一人之病，而戾于聖言之大義矣。
乃即如彼言，亦當雲“視不為惡色所蔽而後可以思明，听不為奸聲所惑而後可以思聰 ”，不得竟以無二者之蔽，遂當此九思之實學也。如學詩者，固當以惡詩為戒，然但不讀惡詩，不墮惡詩窠臼，而不匠心于興比情景之中，則亦窮年苦吟而不成矣。聖人踐形、盡性之學，豈但空空洞洞立于無過之地而已哉！
老子曰“五色令人目盲，五聲令人耳聾”，而不知天下之盲聾者，其害在于聲色者十之三，而害非因于聲色者十之六；其害正墮于無聲無色者十之一，則老氏是已。君子之學，則須就“有物有則”上察識擴充，教篤實光輝，盡全體以成大用，而後聖功可得而至。朱子曰“內外夾持，積累成熟，便無些子滲漏”，斯則盡之矣。
一三
朱子“若閑時不思量義理”一段，說得來別。求其大旨，則所謂學思並進而已，故終以“博學、審問、慎思、明辨”，則明其為學之事。中庸說“慎思”，乃就學而言思，以思其所學也，與此“思”字別。若非思所學，只驀地思去，其有所思也，孔子既雲“以思無益 ”；倘不持一道理，空著去想，是釋氏之以坐斷一切為真參實究矣。
乃朱子此語，殊費周折，不得暢快。其故在問者不審，乃令答者迂回。問者曰︰“無事而思，則莫是妄想？”如此而問，鹵莽殺人！夫唯忿與見得，則因事而有；疑之思問，且不因事而起。若視听容貌，則未嘗有一刻離著在。聖學中，原無收視反听，形若槁木的時候。倘其有此，即謂之怠荒，而夫子且比之為“朽木”“糞土”，賤之為“飽食終日”矣。
視之所該最廣，除睡時無有不視。容之為功最密，除盛德之至者，一刻忘下便不得“ 溫”。以此九者詳求之日用之閑，豈復有無事之時哉？而何憂妄想之生！不得已而姑雲有閑時，則君子固有讀書窮理之功，而用其思于學。學、思固分致之功，而方學即思所學。乃所雲“視思明，听思聰，疑思問”者，固已該乎方學之思為言。是君子終日于此九者，該動靜，統存發，而更不得有無事之時矣。
知此，則知南軒所雲“養之于未發之前”者，亦屬支離。唯喜怒哀樂為有未發，視听色貌無未發也。蓋視听色貌者，即體之用；喜怒哀樂者，離體之用。離體之用者，體生用生，則有生有不生；而其生也，因乎物感，故有發有未發。即體之用者，即以體為用，不因物感而生，視雖因色，然天下無無色之時，無時不感，不得雲感。且色自在天下，非如可喜可怒之事加于吾身，不可雲感。不待發而亦無未發矣。
若其相與為用也，則喜怒哀樂，亦因視听色貌言事而顯。當其發，則視听色貌言事皆為喜怒哀樂用。乃喜怒哀樂一去一留于此六者之閑，而六者不隨喜怒哀樂為去留。當其為喜怒哀樂之時，則聰明溫恭忠敬，要以成發皆中節之和；而當夫喜怒哀樂之已去與其未來，則聰明溫恭忠敬之思之不忘者，即所謂于未發時存中也。
故此雲“思明”、“思聰”、“思溫”、“思恭”者，兼乎動靜，動以中節，而靜以篤恭。就本文中原有未發存養之功，何更得頭上安頭，而別求未發哉？豈所雲未發者，必一物不視，一聲不聞，柳生左肘色，雀乳頭上貌，以求養于洞洞墨墨之中乎？此毫厘之差，南軒且入于禪而不知已！
先儒言靜存之功，統以主敬。“思明”、“思聰”、“思溫”、“思恭”，正主敬之謂也。朱子亦雲“主一”，“敬故一”。舍此四者，更用何物為靜中之敬？思則敬，不思則肆。敬肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禪。視听色貌，即源即流，無久刻刻異。無暫。常不廢。倘以此為流且暫，已發乃暫然之流。而別求一可久之源，未發天下之大本，故無閑斷。非愚之所敢知也。佛氏之真知。
若言與事，則固屬乎動矣。然其屬乎動也，亦自其有不言無事之時以分動靜耳。乃以求諸喜怒哀樂，則雖見于言事，而猶有為喜怒哀樂之未發者。此其理亦易知，特人不察耳。
中庸言“未發”，但就四情而言，不該一切。則以聖賢之學，靜含動機，而動含靜德，終日干干而不墮于虛，極深研幾而不逐于跡。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時地，以用其虛空筋斗之功者，正不許異端闌入處。儒者于此，壁立萬仞，乃為聖人之徒。故上蔡雲“ 此之謂‘思誠’”。思而言誠，是即天之道而性之德已，復何有一未發者以為之本哉！
