一
程子創說個氣質之性，殊覺��楃eＯ熱逵詿耍 瘓×λ滌肴酥 蛞啻 酥 雜鰲Ｄ嗽蕩碩 躚Р晃潁 煲扇擻辛叫栽冢 癲壞靡訊 災
所謂“氣質之性”者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，範圍著者生理在內；形質之內，則氣充之。而盈天地閑，人身以內人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理，行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。若當其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。未有人，非混沌之謂。只如趙甲以甲子生，當癸亥歲未有趙甲，則趙甲一分理氣，便屬之天。乃其既有質以居氣，而氣必有理，自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也。
以物喻之︰質如笛之有笛身、有笛孔相似，氣則所以成聲者，理則吹之而合于律者也。以氣吹笛，則其清濁高下，固自有律在。特笛身之非其材，而制之不中于度，又或吹之者不善，而使氣過于輕重，則乖戾而不中于譜。故必得良笛而吹之抑善，然後其音律不爽。
造化無心，而其生又廣，則凝合之際，質固不能以皆良。醫家所傳靈樞經中，言三陰三陽之人形體之別、情才之殊，雖未免泥數而不察于微，而要不為無理。抑彼經中但言質而不言氣，則義猶未備。如雖不得良笛，而吹之善，則抑可中律。氣之在天，合離呼吸、剛柔清濁之不同，亦乘于時與地而無定。故偶值乎其所不善，則雖以良質而不能有其善也。此理以笛譬之，自得其八九。
乃其有異于笛者，則笛全用其竅之虛，氣不能行于竹內。人之為靈，其虛者成象，而其實者成形，固效靈于軀殼之所竅牖，而軀殼亦無不效焉。凡諸生氣之可至，則理皆在中，不猶夫人造之死質，虛為用，而實則糟粕也。
氣麗于質，則性以之殊，故不得必于一致，而但可雲“相近”。乃均之為笛，則固與簫、管殊類，人之性所以異于犬羊之性，而其情其才皆可以為善，則是概乎善不善之異致，而其固然者未嘗不相近也。
氣因于化，則性又以之差，亦不得必于一致，而但可雲“相近”。乃均之為人之吹笛，則固非無吹之者，人之性所以異于草木之有生而無覺，而其情其才皆有所以為善者，則是概乎善不善之異致，而其能然者未嘗不相近也。
程子之意固如此。乃有質則氣必充，有氣則理必在，雖殊之以其氣質之相函相吹，而不能殊之以性。是故必雲氣質中之性，而後程子之意顯。
以愚言之，則性之本一，而究以成乎相近而不盡一者，大端在質而不在氣。蓋質，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣。夫氣之在天，或有失其和者，當人之始生而與為建立，所以有質者，亦氣為之。于是而因氣之失，以成質之不正。乃既已為之質矣，則其不正者固在質也。在質，則不必追其所自建立，而歸咎夫氣矣。若已生以後，日受天氣以生，而氣必有理。即其氣理之失和以至于戾，然亦時消時息，而不居之以久其所也。
今且為體驗之︰凡人思慮之所蔽、聰明之所窮、知之所不能至、行之所不能勉、昏惰嗜欲之相乘，與夫思之可通、知之可悉、行之可任、昏惰嗜欲之能克，若氣為之也，而實非氣為之也。氣餒者，質之量不足；氣濁者，質之牖不清也；故氣以失其條理而或亂，抑亦不相繼續而或撓也。
若夫氣之日入于人中者，在天之化，或和或乖，而人任其自至以受之，則固不為之變也。苟為不肖，則無時而清剛；苟為賢，則無時而濁弱也。苟一听之氣，則氣之消息無恆，和不和一因于化而莫之定，其以移人于清剛、濁弱者，且將如疾風暴雨、乍寒忽暑之能病于人。而又豈其然哉！即令如病，而亦唯體之羸弱者多受之，是亦質之召𣀳，而非氣之過也。
質能為氣之累，故氣雖得其理，而不能使之善。氣不能為質之害，故氣雖不得其理，而不能使之不善。又或不然，而謂氣亦受于生初，以有一定之清剛、濁弱，則是人有陳陳久積之氣藏于身內，而氣豈有形而不能聚散之一物哉！故知過在質而不在氣也。
乃其為質也，均為人之質，則既異乎草木之質、犬羊之質矣。是以其為氣也，亦異乎草木之氣、生氣。犬羊之氣也，故曰“近”也。孟子所以即形色而言天性也。
乃人之清濁剛柔不一者，其過專在質，而于以使愚明而柔強者，其功則專在氣。質，一成者也，故過不復為功。氣，日生者也，則不為質分過，而能[為]功于質。且質之所建立者，固氣矣。氣可建立之，則亦操其張弛經緯之權矣。氣日生，故性亦日生。生者氣中之理。性本氣之理而即存乎氣，故言性必言氣而始得其所藏。
乃氣可與質為功，而必有其與為功者，則言氣而早已與習相攝矣。是故質之良者，雖有失理之氣乘化以入，而不留之以為害。然日任其質，而質之力亦窮，則逮其久而氣之不能為害者且害之矣。蓋氣任生質，亦足以易質之型 。型 雖一成，而亦無時不有其消息。始則消息因仍其型 ，逮樂與失理之氣相取，而型 亦遷矣。若夫繇不善以遷于善者，則亦善養其氣，至于久而質且為之改也。故曰“居移氣，養移體”，氣移則體亦移矣。
乃其所以移之者，不可于質見功。質，凝滯而不應乎心者也。故唯移氣，斯以移體。其能于體而致其移養之所移者，肌肉、榮魄而已矣，則又體之賤者也。體移，則氣得其理，而體之移也以氣。乃所以養其氣而使為功者何恃乎？此人之能也，則習是也。是故氣隨習易，而習且與性成也。
質者，性之府也；性者，氣之紀也；氣者，質之充而習之所能御者也。然則氣效于習，以生化乎質，而與性為體，故可言氣質中之性；而非本然之性以外，別有一氣質之性也。
性以紀氣，而與氣為體。可雲氣與性為體，即可雲性與氣為體。質受生于氣，而氣以理生質。此句緊要。唯一任夫氣之自化、質之自成者以觀之，則得理與其失理，亦因乎時數之偶然，而善不善者以別。若推其胥為太極之所生以效用于兩閑，則就氣言之，其得理者理也，其失理者亦何莫非理也？就質言之，其得正者正也，其不正者亦何莫非正也？
氣之失理，非理之失也，失亦于其理之中︰已剛而亦干之健，已柔而亦坤之順，已清而象亦成，已濁而形亦成。亦均夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善養者，何往而不足與天地同流哉！質之不正，非犬羊、草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，長于此而短于彼。乃有其全與長之可因，而其偏與短者之未嘗不可擴，是故好色、好貨之不害于王道，好貨、好色，質之偏也，過不在氣。而欲立、欲達之以立人、達人也。欲立、欲達，亦質所欲。能踐形者，亦此形而“萬物皆備于我矣”。
孟子惟並其相近而不一者，推其所自而見無不一，故曰“性善”。孔子則就其已分而不一者，于質見異而于理見同，同以大始而異以殊生，故曰“相近”。乃若性，則必自主持分劑夫氣者而言之，亦必自夫既屬之一人之身者而言之。孔子固不舍夫理以言氣質，孟子亦不能裂其氣質之畛域而以觀理于未生之先，則豈孔子所言者一性，而孟子所言者別一性哉？
雖然，孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質以分凝矣。一本萬殊，而萬殊不可復歸于一。易曰“繼之者善也”，言命也；命者，天人之相繼者也。“成之者性也”，言質也；既成乎質，而性斯凝也。質中之命謂之性，此句緊切。亦不容以言命者言性也。故惟“性相近也”之言，為大公而至正也。
二
新安雲“性寓于氣質之中”，不得已而姑如此言之可也；及雲“非氣質則性安所寓” ，則舛甚矣。
在天謂之理，在天之授人物也謂之命，在人受之于氣質也謂之性。若非質，則直未有性，何論有寓無寓？若此理之日流行于兩閑，雖無人亦不憂其無所寓也。若氣，則雖不待人物之生，原自充塞，何處得個非氣來？即至于人之死也，而挵蒿淒愴、昭明于上者，亦氣也。且言“寓”，則性在氣質中，若人之寓于館舍。今可言氣質中之性，以別性于天，實不可言性在氣質中也。
蓋性即理也，即此氣質之理。主持此氣，以有其健順；分劑此氣，以品節斯而利其流行；主持此質，以有其魂魄；分劑此質，以疏浚斯而發其光輝。即此為用，即此為體。不成一個性，一個氣，一個質，脫然是三件物事，氣質已立而性始入，氣質常在而性時往來耶？說到性上，一字那移，不但不成文義，其害道必多矣。
三
新安又雲有“天地之性”，一語乖謬。在天地直不可謂之性，故曰天道，曰天德。繇天地無未生與死，則亦無生。其化無形埒，無方體，如何得謂之性！“天命之謂性”，亦就人物上見得。天道雖不息，天德雖無閑，而無人物處則無命也，況得有性！
且新安之言天而並言地，尤為不審。以體言之，則天地既不得以性言矣。以化言之，則地有化跡，而化理一屬之天。故中庸但言“天之所以為天”，而不雲“地之所以為地”。地之所以為地，亦天之為也。故曰“無成有終”。有終者，化之跡也；無成者，天成之也。若就人性而言之，則性，天德也；氣，天化也；質，天以地成之者也。以，猶用也。不得以天地並言，亦審矣。
四
五常百行，何一而不以恭、寬、信、敏、惠行之？五常百行，道也。恭、寬、信、敏、惠，行道、凝道之德也。于理言之，則善有萬；于心言之，則五者盡之矣。故知夫子之以此五者答子張，理已極，功已全，更無遺也。
看聖人言語，須看得合一處透，如“克己復禮”，“ 主敬行恕”等，無不以此五者行之。則全體、大用，互相成而無礙。若執定藥病一死法，卻去尋他病外之藥，謂恭、寬、信、敏、惠外更有何道。總成迷妄。聖人之教，如天地之有元氣，以之生物，即以之已疾，非以藥治病。則梔、芩不必與烏、附合，而人參亦且反藜蘆。凡藥之于病，生于此者，誤用之彼，則為殺。將所以藥子張者，必且以賊他人。而此五者，自上智至下愚，有一而不當行者乎？故知聖人之言，必不為藥。
五
雙峰“剛體勇用”之說，殊不分曉。凡言體用，初非二致。有是體則必有是用，有是用必固有是體，是言體而用固在，言用而體固存矣。勇而無勇之體，則勇為浮氣而不成其勇。剛而無用，則中懷內毖，而亦何以知其為剛！故剛亦有剛之用，勇自有勇之體，亦與仁、知、信、直之各為體用者等。
蓋剛者，自守則厲體、不為物屈用之謂也。勇者，果決敢為體、遇事不怯用之謂也。故體雖不剛，要不害其為勇。如劉琨、祖逖一流人，自守不峻而勇于為義，是不剛而勇也。用雖不勇，要不害其為剛。如汲黯、包拯一流人，固無喜于任事之意，而終不為物下，是不勇而剛也。
好剛而不好學，所謂剛愎自用也。狂者，妄自尊大、輕世陵物之謂。好勇而不好學，如劉穆之、王融，只是勇于有為，便不復顧名節，故其蔽亂。此剛、勇之別，體用各異，不可紊也。
六
程子言“序”，朱子言“敬”，趙、饒二氏無所見而姑為之調停，雲“二說相須，其義始備”。朱子若看得程子之言序也為允當，則何故易一敬字？若以序字之義為未備，更須添一敬字，亦當兼言敬以有序，不宜竟廢言序也。唯朱子看得程子之言序者于此處不切，故斷然以敬代之。若其仍存程說于圈外者，則取其“天下無一物無禮樂”一段而已。
釋此章之義，乃使人因禮樂而釋其所以然。禮之所以然者敬也，樂之所以然者和也。以序配和，乃就禮樂之已成而贊其德。禮行而序著，樂備而和昭。故曰“禮只是一個序，樂只是一個和”。行禮行樂時，大段道理如此。故凡天下之有序者，皆禮之屬也；凡天下之和者，皆樂之屬也。唯然，則序非禮之所以為禮，而配序之和亦非樂之所以為樂。朱子雲“敬而將之”，“和而發之”。程子所雲序與和，只說得將邊、發邊事。其所將、所發者，則固吾心之敬與和也。
程子推天理之本然，而雲“盜賊亦有禮樂”，此為老、莊家說禮樂是聖人添上底，故與指天理之在人者以破其“前識之華”一種妄說。若夫子則緣流俗以容之有序、聲之能和者為禮樂，故曰“人而不仁，如禮樂何”。不仁者不能如之何，又豈盜賊之相總屬、相听順者之得與哉！
夫不仁之人所以不得與于禮樂者，唯其無敬、和之心也。若天道之自然有此必相總屬之序、必相听順之和，則固流行而不息，人雖不仁，而亦不能違之。而凡人之將玉帛、鳴鐘鼓者，正恃此以為禮樂也。程子此段，是門人雜記來底，想為有人疑禮樂非人心之固有，故為反其言而折之如此，乃非以正釋此章之義。其說規模甚大，卻空闊，令人無入手處，以視聖人之言深切警省、動人于微者遠矣。
且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，則亦無以為序。盜賊之相總屬，終叫作序不得。天下之序四︰親疏也，尊卑也，長幼也，賢不肖也。乃盜賊之有總屬，于此四者，其何當也？凡其所奉為渠帥者，徒以拳勇狙詐相尚，而可謂天理自然之序乎？
若夫禮之有序者，如事父事兄之殺，此是胸中至敬在父，次乃敬兄，自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，則是夷父于兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之殺于敬父而為之序者，乃所以專致其敬于父也。禮所謂以仁率親、以義率祖、等上順下，皆為至敬言也。然則禮之所以雲禮者，以敬言而不以序言，審矣。
馮厚齋求其說而不得，乃以諸侯大夫之僭為無序之實。此既與程子盜賊之說顯相矛盾。僭竊者，充類至義之盡，而始與盜賊等。豈盜賊之賢于僭竊者哉？夫子言禮非玉帛之雲，所以通警天下之失實。若但雲僭竊者徒有玉帛而無序，則周之時王舉行其所得為之禮，雖以跛 臨之，而已無憾于禮耶？且僭禮者亦僭樂矣，是樂之失實，亦惟不序之故，而何以只言和哉？
宋、元之際，諸儒鄙陋，隨處將僭竊插入。如“問 說”、“入太廟”諸章，俱靠此作白賴秘訣，恰似夫子當年終日只尋著者幾個諸侯大夫廝罵，更不知此外有天德、王道在。虞伯生以此注杜甫詩，且一倍酸鄙，不知有杜，而況其望聖人之門牆也哉！
七
盜賊之有渠帥，有僂� 話愕鬃鴇爸 潁 睬∠蟾隼瘛＠裨評裨疲 莨頡 群笤坪踉眨考床蝗手 誦欣瘢 殘胗行頡Ｓ詿甦 每此 鶇Α＠裰凶勻恢 潁 泳瓷 矗 閌翹炖懟５獵糝 潁 蛭飯識 閌僑擻 Ｒ源慫賈 蚍殘蘧錘浮 淳 牽 狄暈肪 鋼 拔 ㄖ魄逡樗 浚 桓也歡 擼 雜氳獵艫齲 詹恢﹫裰 普咭病
程子此段言語，想被門人記來不真，而以己意添換，遂成差謬。其語酷似侯河東，繇他貪于規模之大，而切體無實，程子所雲“只好隔壁听”者是也。不然，則或有問者，程子以其有不知序之病，以此藥之，而藥即成病也。凡藥病者，藥無非病。
八
夫子驀地說個“予欲無言”，看來意義自是廣遠深至。先儒于此，只向子貢轉語中求意旨，卻不在夫子發言之本旨上理會，徒增枝葉，益入迷離矣。
子貢曰︰“子如不言，則小子何述？”此是子貢從無言中抽出小子之待述一種來，致其疑問；而夫子所答，則又于成己成物一本原處，見得雖為小子述計，亦不在言也。若子貢未問以前，則夫子初不從教人起義。
向後再言“天何言哉”，非復詞也。前雲“天何言哉”，言天之所以為天者不言也。後雲“天何言哉”，言其生百物、行四時者，亦不在言也。集注雲“學者多以言語觀聖人，而不得其所以言，故發此以警之”，只此殊失聖人氣象。
慶源于此作兩種解，要皆無實。一雲︰“學者體察之意常少，徒得其言而不得其所以言。”使然，則是夫子故為此憤激之詞矣。苟夫子為此憤激之詞，而子貢且雲“小子何述” ，是何其一堂之上，先生悻悻而弟子煩瀆耶？此說之最陋者也。
一雲︰“天理流行之實，凡動靜語默皆是，初不待言而著。學者惟不察乎此，而但以言語觀聖人，是以徒得其言而不得其所以言。”夫繇言而知其所以言，與不繇言而知其所以言，是孰難而孰易？學者且不能于言而知其所以言，乃欲使于動靜語默得之，不愈增其茫昧乎？
且夫言之不足以盡道者，唯其為形而下者也。起居動靜之威儀，或語或默之節度，則尤形而下之枝葉也。雖天理流行于其中，而于以察理也，愈有得筌蹄而失魚兔之憂。夫子以姊之喪，拱而尚右，而門人皆學之，是學者固未嘗不于動靜語默觀聖人。乃得其拱而不得其所以拱，其執象以遺理，更有甚于執言者。則子又將曰“予欲不動不靜不語不默”哉！
逃影于月而就燈，不知燈之為影且甚于月也！凡此戲論，既皆無實，則知所雲“予欲無言”者，非為學者言也。
蓋自言曰“言”，語人曰“語”，言非語也。抑非必喋喋多出于口而後為言也，有所論辨而著之于簡編者皆是也。聖人見道之大，非可以言說為功；而抑見道之切，誠有其德，斯誠有其道，知而言之以著其道，不如默成者之厚其德以敦化也。故嘗曰“訥”，曰“恥” ，曰“怍”，曰“ ”，抑至此而更雲“無言”。則終日干干以體天之健而流行于品物、各正其性命者，不以言閑之而有所息，不以言顯之而替所藏也。此所雲“品物流行”，“各正性命”，皆以成己之德言。
朱子感興詩深達此理，較集注自別。其雲“萬物各生遂，言天。德容自溫清言仲尼。”，則固以德容之溫清，配天之生物，而非雲天以生遂為功于物，聖以溫清為不言之教也。又雲“發憤永刊落，奇功收一原”。所謂“發憤刊落”者，即 言之極致而無言也；“奇功收一原”者，以言大德敦化之功有以立天下之大本，而不在擬議之閑也。
繇此思之，聖人之欲無言者，亦當體實踐以自盡夫天德，而收奇功于一原矣。豈徒悻悻然憤門人之不喻，而為此相激之詞，如西江學究之于蒙童也哉？曰“天何言哉”，則體天德者不當以言矣。曰“四時行焉，百物生焉，天何言哉”，則雖如子貢之為小子慮者，亦即以成己者成之，而不在言矣。
嗚呼！論至此而微矣。非老氏“知者不言，言者不知”之說也，非釋氏“言語道斷，心行路絕”之說也，聖人所以“自強不息”，“顯諸仁，藏諸用”，“洗心而退藏于密”者也。聖人之德，耳順矣，從欲不逾矣，盈前而皆道，則終日而皆德，敦化者敦厚以化成也，川流者不舍晝夜也。夫何言哉！密與萬物為裁成輔相，而顯與達道達德為誠明也。以此成己，而致中和以位天地、育萬物；以此成物，而篤恭以天下平矣。小子而欲學焉，相與終日于博文、約禮之中，亦下學而上達矣。
是夫子非虛欲之也。欲無言，則終無言也。時而行也，則周流以行道于七十二君之國。時而藏也，則祖二帝，述三王，刪詩、書，定禮、樂，皆述而不作。因魯史成春秋，春秋文成數萬，聖人未嘗有所論斷。而百王之大法以昭。蓋未嘗取其心之所得者見之言也。故曰“我欲托之空言，不如見諸行事”，而天下萬世無不被其時行物生之功矣。此聖人所以成己而成物者，夫何言哉！嗚呼！亦微矣，非可以淺見一二測也。
九
“小子何述”，非小子何法之謂。述者，轉稱之以傳于人也。子貢之意，欲夫子著書立教，而使弟子述之以詔後世，亦非但自為學也。夫子雲天何言而時行物生，則在己固不待言，而小子亦無容述矣。
嗚呼！聖人之去今，幾二千歲，而天下雖在夷狄盜賊之世，且未盡人而禽也，豈徒以聖人之言哉？如以言，則誦聖人之言者，且不免于禽行；而其能與知與行夫聖人之道者，或未得耳聞口誦夫聖教。天命之性，聖人顯道而神德行，莫之為而為之，固非人之所易知也。嗚呼！愚之所言者，如此而已。過此以往，不可得而言矣。雖然，其與釋氏“自性眾生，一念普度”者，則薰蕕矣。熟讀張子正蒙而有得于心焉，或知其旨。此二段文字，愚雖不肖，不敢為欺人之語。抑不能顯指其所以然，則力有所不逮，而言者本不能盡意者也。
十
切須知，言與語異。子曰“予欲無言”，若有人問時，惡得不“叩兩端而竭焉”！今一部論語具在，且說夫子所言者是那一段道理？若老子五千言中，徹首徹尾，只是一句子作宗風。即孟子亦所未免。聖人且就一時一事說去，自止至善。即此可想其天行之健、於穆不已氣象。若問而亦以無言答，則天龍一指、臨濟三拳而已。
一一
小注中“邪僻”二字，所該甚廣。愚不肖者有愚不肖之邪僻，賢智者有賢智者之邪僻。
不正之謂邪，因而深陷于邪之謂僻。然則莊子之嗒然喪偶，釋氏之面壁九年、一念不起，皆邪僻也，皆“飽食終日，無所用心”者也。
雙峰言“靜坐時須主敬”，大有功于聖學。當知靜坐無敬字，不如博弈。抑謂無事不可兜攬事做，讀書窮理不可煎迫而失涵泳，故有靜坐時，則以主敬工夫當之。若謂主敬工夫，須靜坐方做得，但靜坐而他無所用心，以便主敬，則又僻矣。
程子論“復見天地之心”，是動中見得復下一陽動也。聖人于此，直教將此心有可用處盡著用，無有一法教人向靜坐中求。
