一
以六律正五音，但為金、石、絲、竹、匏、土、革、木之五音言，而人聲之五音不在其中。蓋人聲之五音一因其自然，直是無可用力正得處。律之所能正者，以立長短、大小、多少、輕重之法，而取清濁、緩急、修促、洪細之定則也。耳無定準，藉數以立質，隨質以發聲，而八音之宮、商、角、征、羽乃以分焉。蓋八音之有響，雖天地之產，使有可以得聲之材，而其成音也必繇人制。制之自人，則或增或損，無成則而必亂，故必以六律一成之數為之準，而合于數者合于音矣。若人聲之清濁斂縱，一仍乎自然之喉、舌、唇、齒、齶，一成以還，莫之為而自動于竅，雖有六律，亦安所施哉？此亦不待審樂者而後知也。
若夫歌唱之節，亦有所待以取和，則又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音，而八音者又以其五音之葉正人聲之五音也。在古樂，則房中升歌以瑟，余樂以笙磬。于今世俗之樂，則南以拍板，北以弦索。古樂今樂，雅、鄭不同，而人聲之受正于五音，不受正于六律，一也。
程氏復心只此不知，乃謂“聖人制五音以括人聲”，矮人觀場，無勞饒舌可已。
二
“有仁心仁聞而民不被其澤”，唯宋仁宗可以當之。其“不可法于後世者”，則漢文、景是已。齊宣王不忍一牛，孟子許其足以王者，猶謂乍見孺子而怵惕惻隱之人可以保四海，無欲穿窬之人可使義不勝用耳。偶然半明半滅之天良，安得遽謂之有仁心耶？
至若梁武帝者，篡其君而推之刃，懼冤報之相尋，思以苟免其人誅鬼謫之大罰，而又擇術不審，托于無父無君之教以自匿；抑且貪非所據，憤不自戢，殺人盈于城野，毒禍中于子孫。正孟子所謂“以其所不愛及其所愛”，不仁之尤者也。乃雲“天下知其慈仁”，知之者誰耶？不過游食之髡，飽其利養，贊嘆功德而已。若天怒人怨，眾叛親離，本紀可考，安所得“慈仁”之稱哉？
以齊宣愛牛之心而行先王之道，若因半星之火，欲成燎原之勢。自非孟子為之吹噓播 之，固必不能。蓋其一暴十寒之心元自不給于用，而擴充之也自非旦夕之功。若彼始為亂賊、繼為浮屠之蕭衍，即使依樣胡盧，行井田，立學校，亦與王莽之效周官以速亡者無以異。安所得澤被于民而法垂于後耶？範氏于是為失言矣。
慶源雲“武帝有仁聞而非其真”，差為近實。然衍之惡積而不可掩，不仁之聲，遺臭萬年，豈但失真而已哉！
三
“不愆不忘”兩“不”字，元是工夫字，與無愆無忘不同。不以有意而愆謬之，不以無意而遺忘之，乃能循用舊章以遵先王之道。在詩之以祝王之子孫者，固為願望之詞，非有率用舊章者，而以贊其無愆無忘之美。孟子斷章引此，亦正于“不愆不忘”顯遵法者學古之功。不得以“不愆不忘”為無過，“率繇舊章”為遵法，逆文立意也。遵法而可無過，乃孟子引伸詩人言外之旨，故曰“遵先王之法而過者，未之有也”，以補詩所未言之效。若詩已有無過意，則當以“此之謂也”直結之矣。集注未安。
四
法律之不可勝用，仁之覆天下，雖聖人之以為法于後世者以此，乃聖人之自以制器審音，平治天下，先須用此。非在聖人獨恃其耳目心思已足給用，但為天下後世不能如己之不待于法，故須與立個法度也。
集注似誤看一“繼”字，將耳目心思之既竭，作聖人自用之道，聖人已自了當後，又加上一種方便與後人。如此說來，未免害理。此雖為上古聖人而言，然其雲竭目力之聖人者，豈其明之過于婁、班？竭耳力之聖人者，豈其聰之過于師曠？竭心思之聖人者，豈其睿智之過于堯、舜？則亦但竭其耳目心思，終不能制器審音而仁天下；于是繼求之一定之法，使目有憑以用其明，耳有憑以用其聰，心有依據以行其仁，然後知向之徒勤于耳目之力、心之思者，必至此而後非妄也。規矩準繩元不是目力看出來底，六律元不是耳力听出來底，不忍人之政元不是師心億度想出來底。
集注“猶以為未足”一語，殊不穩妥。豈但以為未足哉！直是耳目心思之力，與形之方圓、聲之五音、天下治平之理，全然湊泊不著。規矩準繩因乎象，六律因乎數。聖人不于目求明，于耳求聰，而以吾心之能執象通數者為耳目之則。故規矩、六律之所自制，不得之耳目者而得之于心思，以通天下固有之象數，此以心而治耳目也。不忍人之政，上因天時，下因地利，中因人情。聖人不任心以求天下，而以天下固然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀天文，俯察地理，察邇言以執兩端而用其中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉！聖人用之而自不可勝用，乃以垂之後世而亦不可勝用，其理一，其效均也。
如謂先王為天下後世故，制此法度，若聖人之自為用者，一目擊而方圓即定，一流耳而五音即定，一致思而仁即被于天下，則此聖人者，將如佛氏之觀十方世界如掌中果，一按指而海印發光，一皆成就耶？言之無實，亦不祥矣。
既者，已事之詞也；繼者，遂事之詞也。“已竭耳目心思”雲者，勞已盡而績未成也。“繼之以規矩、準繩、六律、仁政”雲者，言彼無益，而得此術以繼之，乃以遂其所事也。雙峰乃雲“唯天下不能常有聖人，所以要繼之[以]不忍人之政”。然則使天下而恆有聖人，則更不須此不忍人之政乎？是孔子既作，而伏羲之易，唐、虞之典，殷、周之禮，皆可焚矣！此老子“剖斗折衡”之緒論，釋氏“黃葉止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游聖賢之門者，不揣而竊其旨也！
五
人君之所不得于天下者，亦唯不親、不治、不答以敬而已。其以蒞下土而定邦交者，亦唯愛之、治之、禮之而已。仁、智、敬之皆反求矣，則亦更有何道之可反求也？只此三者，包括以盡。“行有不得者，皆反求諸己”，是總括上文以起下義。雙峰乃雲“上面三句包括未盡，‘皆’字說得闊”，徒為挑撥，了無實義，當亦未之思爾。
六
林氏所雲“諸侯失德，巨室擅權”，自春秋時事。逮乎戰國，天下之持權者又不在世卿而在游士矣。“不修其本，而遽欲勝之”，唯晉厲、魯昭、齊簡為然。戰國時，列國之卿與公室爭強弱者，僅見于田嬰、韓朋，然亦終不能如三家、六卿之強逆也。以蟠根深固之魏冉，而範雎一言則救死之不暇。七國之貴公子者，劣以自保其富貴。安得有君欲勝之不能而取禍者哉？
孟子說“不得罪于巨室”，與周公“不施其親，不使大臣怨乎不以，故舊無大故則不棄也”意同，乃以收拾人心于忠厚仁慈之中，而非有稱兵犯順之王承宗、跋扈不恭之韓弘須為駕馭，不然則效安、史、滔、��之為也。看孟子說“沛然德教溢乎四海”，則其雲“為政不難”者，為施德教之令主言也。若唐憲宗一流恩、威兩詘之君，本無德教，不足言矣。
孟子七篇，屢言興王業之事，而未詳所以定王業者。唯此一章是已得天下後經理措置之大業。所謂“為政”者，言得天下而為之也。得天下而為之，而先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行之于廟堂之上，君臣一德，以旬宣而綏理之，勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目，則指臂相使，而令下如流水之原矣。當此之時，君臣一心德而天下待命焉，安所得擅權之巨室，殺之不能，縱之不可，須以處置遙持其生命乎？
裴晉公之進說也，挾韓弘、承宗之叛服以為辭，而雲“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏，便是三代以下人習氣。上失格君之道，下乖純臣之義，只靠著禍福聲勢脅持其君以伸己意，而其文字流傳，適以長藩鎮之惡而不恤。以皇甫 之不可使居相位為老臣者，不能正君心于早以杜其萌，則唯稱引古誼，以明貴義、賤利、尊君子、遠小人之大道；若其不听，無亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君，使之懼而庸吾言，則己志伸而國是定；即其不听，而抑有所操挾以自免于誅逐。其于“以道事君，不可則止”之義，相去遠矣。三代以下無大臣者，此也。奈何引孟子而同之！
七
粗疏就文字看，則有道之天似以理言，無道之天似以勢言，實則不然。既皆曰“役” ，則皆勢矣。集注雲“理勢之當然”，勢之當然者，又豈非理哉！所以慶源、雙峰從理勢上歸到理去，已極分明。
“小德役大德，小賢役大賢”，理也。理當然而然，則成乎勢矣。“小役大，弱役強 ”，勢也。勢既然而不得不然，則即此為理矣。
大德大賢宜為小德小賢之主，理所當尊，尊無歉也。小德小賢宜听大德大賢之所役，理所當卑，卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治諸侯、諸侯治卿大夫之勢。勢無不順也。
若夫大之役夫小，強之役夫弱，非其德其賢之宜強宜大，而乘勢以處乎尊，固非理也。然而弱小之德與賢既無以異于強大，藉復以其蕞爾之土、一割之力，妄逞其志欲，將以隕其宗社而死亡俘虜其人民，又豈理哉！故以無道之弱小，而無強大者以為之統，則競爭無已，戕殺相尋，雖欲若無道之天下尚得以成其相役之勢而不能。則弱小固受制于強大，以戢其糜爛鼎沸之毒。而勢之順者，即理之當然者已。
曹操曰︰“使天下無孤，則不知幾人稱帝，幾人稱王。”自操言之，固為欺凌蔑上之語，若從旁曠觀，又豈不誠然耶？是雖不得謂強大之役人為理之當然，而實不得謂弱小之役于人非理之所不可過也。故本文雲︰“小役大，弱役強，天也。”自小弱言之，當役而役，豈非理哉！是非有道之天唯理，而無道之天唯勢，亦明矣。
雙峰以勢屬之氣，其說亦可通。然既雲天，則更不可析氣而別言之。天者，所以張主綱維是氣者也。理以治氣，氣所受成，斯謂之天。理與氣元不可分作兩截。若以此之言氣為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？
有道、無道，莫非氣也，此氣運、風氣之氣。則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均成乎勢矣。故曰︰“斯二者，天也。”使謂泰有理而非氣，否但氣而無理，則否無卦德矣。是雙峰之分有道為理，無道為氣，其失明矣。
若使氣之成乎亂者而遂無理，則應當無道之天下，直無一定之役，人自為政，一彼一此，不至相啖食垂盡而不止矣。其必如此以役也，即理也。如瘧之有信，豈非有必然之理哉！無理之氣，天地之閑即或有之，要俄頃而起，俄頃而滅。此大亂之極，如劉淵、石勒、敬瑭、知遠。百年而不返，則天地其不立矣！
理與氣不相離，而勢因理成，不但因氣。氣到紛亂時，如飄風飄[驟]雨，起滅聚散，回旋來去，無有定方，又安所得勢哉！凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢不可以兩截溝分，則雙峰之言氣，亦徒添蛇足而已。
八
言理勢者，猶言理之勢也，猶凡言理氣者，謂理之氣也。理本非一成可執之物，不可得而見；氣之條緒節文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。
雙峰錯處，在看理作一物事，有轍跡，與“道”字同解。道雖廣大，然尚可見，尚可守，未嘗無一成之�欏９試啤疤煜掠械饋保 豢稍啤疤煜掠欣懟薄Ｔ蛺煜攣薜樂 俏蘩恚 饕印
道者，一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃須雲“一定之理”，則是理有一定者而不盡于一定。氣不定，則理亦無定也。理是隨在分派位置得底。道則不然，現成之路，唯人率循而已。故弱小者可反無道之理為有道之理，而當其未足有為，則逆之而亡也。孟子于此，看得“勢”字精微，“理”字廣大，合而名之曰“天”。進可以興王，而退可以保國，總將理勢作一合說。曲為分析，失其旨矣。
九
“安其危，利其災，樂其所以亡”，自是三項人。國削兵釁，猶自偷一日之安者，“ 安其危”也。能為國家之災害者，而彼反以為利，如虞公之璧馬，平原君之上黨，禍所自伏，而偏受其餌者，“利其災”也。荒淫暴虐，為酒池、肉林、瓊林、大盈者，“樂其所以亡 ”也。
不仁者之有此三者，亦各有所因。昏惰而不能自強于政治，故“安其危”。貪利樂禍，小有才而忮害無已，故“利其災”。嗜欲蔽錮，沉湎而不知反，故“樂其所以亡”。三者有一，即不可與言矣。
如宋理宗亦無甚利災、樂亡之事，而但居危若安，直是鼓舞警戒他不動。梁武帝未嘗安危、樂亡，乃幸侯景之反覆，以希非望之利，故雖自憂其且敗而納景。首禍之心，終不自戢，則人言又何從而入？若唐玄宗之晚節，未嘗安危而利災也，特以沉湎酒色，而卒致喪敗，則雖知張九齡之忠，而終幸李林甫之能寬假以征聲逐色之歲月，故言之而必不听。
三者有一，則必至于亡國敗家。而若楚懷王、秦二世、隋煬帝、宋徽宗，則兼之者。以其昏惰安危貪忮利災沉溺嗜欲樂亡者而言之，則統為不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。
雙峰歸重末句，自未分曉。其意以為唯荒淫暴虐者，則與集注“心不存”之說相為 合。乃集注“心不存則無以辨于存亡之著”一語，亦抬起此不仁者太高。若論到存心上，則中材之主能保其國家者，若問他仁義之心在腔子里與否，則無論“三月不違”，即日月一至，乃至一念之分明不昧，亦不可得。然而以免敗亡而有余者，則未能仁而猶不至于不仁，尚可與言也。人而謂之不仁，豈但不能存其心哉，直已喪其心矣！
心不存者，謂仁義之心不存也；喪其心者，並知覺運動之心而亦喪也。昏惰、貪忮、沉溺之人，他耳目口鼻、精神血氣，只堆垛向那一邊去，如醉相似，故君子終不可與言，弗能為益而祗以自辱。若僅不能存其心，則太甲、成王之蚤歲固然，正伊尹、周公陳善責難之幾也，何遽雲不可與言耶？
十
“反身而誠”，與大學“誠意”“誠”字，實有不同處，不與分別，則了不知“思誠 ”之實際。“誠其意”，只在意上說，此外有正心，有修身。修身治外而誠意治內，正心治靜而誠意治動。在意發處說誠，只是“思誠”一節工夫。若“反身而誠”，則通動靜、合外內之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠也。動而慎于隱微，使此理隨發處一直充滿，無欠缺于意之初終者，誠也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國天下，使此理洋溢周遍，無不足用于身者，誠也。三者一之弗至，則反身而不誠也。
唯其然，故知此之言誠者，無對之詞也。必求其反，則中庸之所雲“不誠無物”者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。朱子曰︰“不曾虧欠了他底。”又曰︰“說仁時恐猶有不仁處，說義時恐猶有不義處，便須著思有以實之。”但依此數語，根究體驗，自不為俗解所惑矣。
大學分心分意于動靜，而各為一條目，故于“誠其意”者，說個“毋自欺”。以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心，故曰“毋自欺”，外不欺內、賓不欺主之謂也。
今此通天人而言誠，可雲“思誠者”人不欺天，而“誠者天之道”，又將謂天下誰欺耶？故雖有誠不誠之分，而無欺偽之防。誠不誠之分者，一實有之，一實無之；一實全之，一實欠之。了然此有無、全欠之在天下，固不容有欺而當戒矣。
“誠者天之道也”，天固然其無偽矣。然以實思之，天其可以無偽言乎？本無所謂偽，則不得言不偽；如天有日，其可言此日非偽日乎？乃不得言不偽，而可言其道曰“誠”；本無所謂偽，則亦無有不偽；本無偽日，故此日更非不偽。乃無有不偽，而必有其誠。則誠者非但無偽之謂，則固不可雲“無偽者天之道”也，其可雲“思無偽者人之道”乎？
說到一個“誠”字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形，盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無不一于善之謂也。若但無偽，正未可以言誠。但可名曰“有恆”。故思誠者，擇善固執之功，以學、問、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動充滿于萬殊，達于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求慊之足以當之也。盡天地只是個誠，盡聖賢學問只是個思誠。即是“皇建其有極”，即是二殊五實合撰而為一。
一一
孟子言“皆備”，即是天道；言“擴充”，即是人道。在聖學固不屑與鄉原之似忠信、似廉潔者為對，在王道亦不屑與五伯之假仁假義者為對。學者先須識得此字，然後見處真，立處大，可有至百步之力，而亦不昧于中百步之巧。若將此“誠”字降一格，使與“欺” 字“偽”字作對，則言必信、行必果， 然之小人便是配天之至誠矣。
格、致、誠、正、修、齊、治、平八大段事，只當得此“思誠”一“思”字，曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”，無不受統于此一“誠”字。于此不察，其引人入迷津者不小。
廣平引大學“欲誠先致”釋明善、誠身之序，自是不謬，以致知、誠意是思誠者知行分界大段處也。若慶源死認誠意為誠身，而孤責之隱微之無欺，則執一礫石而謂太山之盡于是，亦烏知其涯際哉！
一二
文王當商命未改之時，猶然受商之 鉞以專征，故無圖天下之心，而後為大公無私。若孟子所以期當時之侯王者，則異是。周德已訖，而民之憔悴甚矣。天命須是教有所歸，斯民須是令之有主，此亦有廣土眾民者義之所不得辭。則但行文王之政，不必心文王之心，而已無愧于文王。
況乎漢高之王漢中，秦已亡而天下裂，義帝之在郴南，初未嘗正一日君臣，如夏、商世德相承之天子，為漢之所必戴也。至項羽之稔惡已盈，固不足以為盟主，分漢王于漢中，非所宜順受之命。使漢君臣不以天下為圖，徒保守一隅，養民致賢而一無所為，為之，則一吳芮、尉佗而已矣。集注以私罪漢，未合于時措之宜也。
到廓然大公處，卻在己在人，更不須立町畦，自貽胸中渣滓。上審天命，下察人心，天理所宜，無嫌可避。使文王而當七雄、秦、項之際，上無可服事之故主，下無可推讓之鄰國，又豈得不以天命不可曠、民望不可違為大公至正之道哉！
七雄之不仁，項羽之不義，既惡劇于崇、密而必不可北面事之；苟有其德，允當其位，而當此兩不相下之勢，如項羽之不並天下不休者，又豈如四海�V安，僅保一方之三苗可舞干而格？則以天下為己任者，“勿貳爾心”，而夙夜以期乎必濟，正以其身為天下用，而不徇小名小義以自私。藉令漢乃若漢高之德愧文王者，則其所致之賢非伯夷、太公、顛夭、宜生之屬，兩生、四皓終不見庸，而濫以天爵施及噲伍；其養民之政，因陋就簡，使五帝、三王強教悅安之大德斬焉不傳于後世，斯以為周、漢醇疵之差別爾。若其圖天下于秦、項之手而往必求濟也，則與堯、舜、湯、文何異道之有哉？
一三
以手援嫂，自是驚天動地事。集注雲“非若嫂溺可手援”，忒把手援看作等閑，坐為孟子“子欲手援”一語賺惑。孟子自緣淳于髡滑稽無賴，到底不屑與他正經說，只折合得他便休。其與告子、任人輩語，皆然。“子欲手援天下乎”，非法語也。
此處唯南軒及朱氏公遷看得精析不亂。嫂溺自是用常禮不得處，與湯、武征誅，伊、周放戮，大舜不告一例。若當時天下之溺只是正道上差錯了，要與他整頓卻易，只消得守道之常為之匡正，則事半而功已倍矣，何用似以手援嫂，做出者樣非常事來！
故孟子之道，合則行，不合則止，猶男女無別時只依著授受不親之常禮，便足整頓。自生民以來，一治一亂，聖賢看來全無詫異；而繇亂向治之時，為之撥亂反正，大經大法，如運之掌，固不消手忙腳亂也。其雲“子欲手援天下乎”，謂援處與溺處各有登對，無事張皇，如嫂命濱危，須破禮合權耳。
一四
雙峰說︰“曾��不私其口腹之奉，常有及物之心，這便是好底意思，曾子便能承順他。”此言害道不小。子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。陳了翁雲︰“臣弒君、子弒父者，常始于見其有不是處耳。”見其有是，即見其有不是矣。
以余食及人，當甚好處？曾子、曾元皆處貧約，即撙節而俾無失肉，以得盡養，亦未便是不好。曾元胸中正執此道理與父母計較耳。且余食之所及者，果饑寒待此以為命者乎？或在童稚，或在僕妾，亦只是� 櫓 Ｓ腥綹桿魎 嘀 隻 允詵撬 鋇彌 蜆棠綈 幻鞫 縈詼褚印
乃天下不孝之子，才于此辨是非，便做出逆天大惡來也不顧恤。故舜之琴、蘖、干、戈，自非象之所宜得，然使父母欲以與象，豈便固執不與？“天下無不是底父母”，則亦無是底父母也。凡此之類，父母即極其不是，也只欣然承順。雙峰雲“要諭之使合于道”，一諭便是責善，責善便是爭，爭便是忤逆。父子之閑，各執一是以相訟，而人道滅矣！
若禮所雲有過則諫者，自是關系行檢大綱目處，豈在臠肉、杯酒、斗粟、尺布之閑苛求其得失！貴戚之卿，且必君有大過而後諫，況子之事親耶？且過之大小，亦因乎人之生平。若文王、孔子以為父，則一舉動之可疑，不妨以異同請益；若在瞽瞍，則但不格奸而已足。至于言行好惡之紕繆，一一而辨其得失，將終日疾首蹙 于問安視膳之時，即欲求一刻之承歡而不得矣。
故唯親之可諭于道而不怙其惡者，乃可施其幾諫，要亦須于己所修之子職了無干涉，然後可見之言詞。此非以避嫌也，才到干涉處，恆人之情便易動怒，相激而為賊恩之事，所必至矣。故曰︰“直情徑行，夷狄之道也。”新安雲“一飲一食之閑，尚承親志如此，況其立身行己之閑乎”，只此極得曾子之心。
一五
舜之于瞽瞍，便盡索其所有以與象，亦須欣然承順。至于舜之孳孳為善，莫之能御，雖非瞽瞍之所欲，則又不敢量其親之必無此志而不以玄德為承志也。
在親自有志、事之分，在我又有失身、不失身之別。親既不但有其志，而見之言語動靜，如問有余之類。于我則雖不盡當于道，而終不至于失身，如以余食與非所當與者。者處正好行其“天下無不是底父母”之心。故舜之牛羊、倉廩、琴、蘖、干戈，便瞽瞍將授之盜賊，也不得留縴芥于胸中。
其不可者，唯欲使象代舜為天子耳。以天子之位，天授之，堯禪之，非舜之有也。人子之于親，能有幾樁事物與舜之有天下一例，乃忍區區較其為公為私、為得為失哉！甚矣，雙峰之俗而悖也。
一六
唯瞽瞍欲以舜之天下與象，則不可承順；若泰伯、伯夷，則亦必欣然承順。舜受堯之天下，本非所有而以道受之。徇私親而以與象，便是失道，失道則失身矣。泰伯、伯夷以世及之國，幸親不以與異姓而欲授其弟，則承志而逃之，方是求仁，方是至德，方是不失其身。
叔齊之賢不能過伯夷，而以偏愛故，亂長幼之序，雙峰所雲“不好底意思”，孰甚于此！浸令伯夷見親之過，而欲以諭孤竹君，使勿紊長幼之禮，豈非衛輒之流亞乎！且到者處所，豈但伯夷，即凶悍貪�ㄖ 櫻 材殉隹諶ペ汀Ｓ 投 荒埽 只潮刳橢 模 撤藿 壇賈 衿鷚印９試唬核 逯 島Φ啦恍
一七
“人之易其言”與“好為人師”兩“人”字，雲峰以為與大學“修齊”章“人”字不異，亦自分曉。但為“易其言”者說，則所謂征色發聲而後喻者，自不可與上智同年而語。然苟有責而不易其言，猶在困學之科。雲峰雲“為泛然之眾人而言”，則又太屈抑之矣。泛然之眾人，一面受詬罵，一面讕言無忌也。若惠施之遇匡章，理愈窮則詞愈� 趾緯 獻岳⑩舳 ⑵湫八擔 樸浦 瞬 淮 菔┬吆 恐劣 昂夢 聳Α閉擼 蚍喝恢 諶斯灘惶匚奩涫攏 植⑽奩渲荊 宜洹昂謾敝 酥詹皇χ 蛞 巍盎肌敝 校
雲峰緣書言“圲ZО搿保 裱浴敖倘緩籩﹫А保 鬃右耘罄次﹫鄭 獻永值糜 哦 逃 墑ハ橢 灰源宋 跡 視小胺喝恢諶恕敝 擔 瞬恢﹥ 灰桑 秩胍灰梢病＝饈ハ臀淖鄭 肴綈 襝嗨疲 ヒ徊悖 鐘幸徊閽冢 豢殺閾藎 氳醬烤晃蘅譴Γ 袢夥郊
孟子此言，元對當時處士而言。聖賢既不以為患，眾人又無好為師之事，唯若惠施、公孫龍一流人，他不理會自家，只要開立法門，終日揣摩卜度，宛轉曲折以成其說，千枝萬葉，總欲璀璨動人，苟伸其一偏之旨，而以為人所宗主。只此他劈頭便從虛誑上著力，故其學之也亦非不博，思之也亦非不深，執之也亦固，而推之也亦遠，乃其意中，唯有此為師之好，將孔子也看做恁樣做出來底，則迎頭便差，墮入非闢。故曰人之患在此，以其蔽、陷、離、窮，“載胥及溺”而莫能淑也。
凡此一類，皆有過人之資，而又不無好學深思之事；乃以徇名求利、自尊好勝之心，可惜此一項有用人才墮入禽狄去，故曰患。患者，自外來者也，非其所應有之憂，而以一好累之，則既可深惡，而抑可深悼。如人之有病患，非形體所固有，乃以不正之氣所感，流傳腑藏，遂以傷生者然。
孟子當時，饒有此人，只貪一個北面皋比，“後車數十乘，從者數百人”，便惹下人心世道一大害來。故直指他受病根本，為此輩清夜鐘聲︰言汝之所以舍正路，放本心，而放恣橫議者，只在此處，趁門風，圖利賴而已；若能去此一好，則以汝之才，亦何至充塞仁義而率獸食人乎！此所謂可深悼者也。
乃盡他說得天花亂墜，公然與堯、舜、周、孔為對壘，也只是收合一起閑漢、做成一部文章的本願。勘破他此處，卻元來自家也不曾果有邪僻在，但為些須名利，造下者場虛謊，此則所可深惡者也。
後來王仲淹全是此病，而韓退之亦所不免。通也，愈也，亦豈泛然之眾人哉！近世龍溪以下諸儒，傍釋氏之門庭，以入流合俗而建宗風，蓋亦不讀孟子此語耳。
一八
“實”與“本”確然不同。本者，枝葉之所自生；實者，華之所成也。集注謂“有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此”，是大綱說道理，恐煞說二者是實，則嫌于以仁民、愛物、貴貴、尊賢等為虛花，故通諸有子之說，以證其有可推廣相生之義。實則有子之意，以孝弟為為仁之本，教學者從此立定根基發生去，孟子則言凡盡五常之德者，皆當以此為實也。
若一向在外面去做，卻于二者有缺，則是心已不著在腔子里，與自家根本真心相體認，盡著外面推排，都是虛殼子撐架著。尋常說仁、義、禮、知、樂，及至反躬自驗，而其或為切近，或為迂遠，或為精實，或為虛疏，一倍了然自喻，知唯此之為實矣。
諸說唯西山說見大意。劈頭仁、義二條，即是教為仁義者一依據緊要事，故五“實” 字一般元無差異。雲峰橫生異同，將前二“實”字作人本心說，便不得立言之旨。
若論原頭發生處，但有遠近親疏之別，初無先後之序。人性之中，仁義之全體大用，一切皆備，非二者先而其余皆後。一落後，則便是習，不是性矣。唯斯二者，痛癢關心，良心最為難昧，故曰“實”。當身受用處，較其余自別。如谷有實，乃是人吃得飽滿物事也。雙峰及張彭老之說，皆不合本旨。
一九
蔡氏將“知而弗去”作兩件說，真成詫異；向後引證，愈見支離。
說是、非為二，又與此“知明”“守固”不相干涉。倏而此為二，倏而彼為二，就蔡氏言之，已為四矣。況從是而往，盡智之用，有千萬而無算者乎？禮有三統，樂有五音，又豈禮有三實，樂有五實邪？
其曰“如五行水土，俱旺于子”，乃不知土生于申，是術家附會安排，大不恰好處。使土果生申而旺子，則月令位土于長夏之中宮，當午、未之余尚在未得長生之地，而辰亦土位，恰當墓庫，又何說也？即以術家之言推之，亦當謂土生于辰、巳之交可耳。水、土相克，故不得同宮俱王也。
且此亦何足為四德五常征！生王之說以化氣言，四德五常以體性言。如水生申，旺子，絕巳，豈人心之智，亦申生、子旺而巳遂絕耶？
又雲“五髒，心、肝、脾、肺皆一，而腎獨二”，其說尤鄙。腎有二，肝與肺且不啻二矣。且以六腑言之，太陽寒水為膀胱，膀胱亦有二耶？內形既然，外形亦爾。如口一而耳、目、鼻皆二，其于五常四德，又何象哉？
形而上之道與形而下之器，雖終始一理，卻不是一個死印板刷定底。蓋可以形而上之理位形而下之數，必不可以形而下之數執形而上之理。若撇下本領，只向畫影、圖形、握算子、分部位上討消息，雖其言巧妙可觀，而致遠必泥，君子不為也。
孟子說“知斯二者弗去”，只是一套話，說教詳盡，何嘗分為兩扇，如腎二枚相似！慶源雲“知既明，則自然弗去”，較之蔡說，自免于邪。然孟子一“知”字，只淺淺說，故加個“弗去”，未嘗如慶源于“知”字下加一“明”字說得盡也。
以實求之，事親從兄，初無深隱莫察之蘊，亦人所易知，而特難于弗去。其所以難于弗去者，以斯二者與其他事理不同。凡理之有所得而復去者，類為私智邪說之所亂，故知之明則不復去。乃斯二者，雖極不孝不弟之人，亦無私智邪說 亂他，別作一番假名理，只是其知之也不能常常不昧，一會惺忪，一會懵懂，遇昏著時便忘了也。
“去”字當如字讀，與“不違仁”“違”字一義。俗作上聲讀者不通。常知不昧，便是弗去。恰緊在弗去上見智，非恃其知之明而即以弗去也。故慶源之說賢于蔡氏，而要于此未當。
二十
事親方是仁之實，從兄方是義之實，知斯二者方是智之實，節文斯方是禮之實，樂斯方是樂之實。若不于斯二者盡得，則雖愛以為仁，敬以為義，明察以為智，習儀以為禮，嫻于音律舞蹈以為樂，卻都是無實；無實便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此。
所以到樂上，又須引伸一段。緣樂之為教，先王以和人神，學者以治性情，似所用以廣吾孝弟者，而非孝弟之即能乎樂，故孟子又推出學樂者一段真情真理來。自非心有日生之樂，志和氣順以手舞足蹈，自然無不可中之節奏，則竟不可以言樂。故學者之學于樂，必足之蹈夫舞綴之位，手之舞夫干羽之容，得之心，應之手足，不知其然而無不然，斯以為樂之成。然使其心之樂不日生不已，則非其郁滯，即其放佚，音節雖習，而不可謂樂也。
唯能以事親、從兄為樂，而不復有苦難勉強之意，則心和而廣，氣和而順，即未嘗為樂，而可以為樂之道洋溢有余；乃以之為樂，則不知足蹈手舞之咸中于律者，斯以情益和樂，而歌詠俯仰，乃覺性情之充足，非徒侈志意以取悅于外物也。此樂孝弟者所以為樂之實也。
“樂斯二者”一“樂”字有力，是事親、從兄極頂位次。孔子所謂“色難”者，正難乎其樂也。故朱子曰︰“要到樂處，實是難得。”不是現成樂底，須有功夫在。其始亦須著意，但在視無形、听無聲上做去，調治得者身心細密和順，則自然之樂便生。自然之樂，是 “生”字上效驗，勿誤以解“樂”字。始樂時，一須加意去樂，此聖賢一步吃緊工夫，不可刪抹。
足蹈手舞，自當如慶源說，是作樂之事。不然，此二語更無歸宿。聖賢恰緊文字，斷不作有說無義、鏡花水月語也。若莆田黃氏向此段無“是也”二字作商量，一片閑言游語，讀之令人欲噦！
說事親、從兄，便有知之弗去，節文而樂在里面。抑能知之弗去，節文得當而樂之，方叫得事親、從兄。雙峰以智、禮、樂為“道生”，大是差謬。作文字時，須如此宛轉分配，實則言人能常知事親、從兄，外盡其節文而內極其和樂，則仁、義、禮、智、樂之實皆在是也。
集注“然必知之明”雲雲，是朱子補出言外之意，非孟子大旨，其欹重知，亦微有病。蓋愛之推及民物，敬之施于貴與賢者，求以盡仁義之大用，則存乎知、行之並進；而事親、從兄，在孩提稍長而已知，其吃緊工夫，唯力行而已。天下之不能事親、從兄者，豈不知親之當事、兄之當從哉！故于智必言“弗去”，常提醒此心明了不忘，是之謂智。非未行之前，日取事親、從兄之理，學之問之，思之辨之，以致其知也。
論語集注“知猶記憶也”，恰與此處 合。知處有工夫而無條目，只分明記憶得便是。若夫事親、從兄所應修之職，辨之須明而處之須當者，在此章則又屬禮之節文，而非智之事。故曰︰“知”字說淺，不須加一“明”字。兼乎華，則並尚知，純乎實，則專尚行，集注于此，不無滲漏。
二一
“不可以為人”，語意極嚴；“不可以為子”，較寬一步說。“不順乎親”，是子道之未盡，而不可以為吾父之子也。“不得乎親”，則人而禽矣。
朱子“人是大綱說”一段文字差錯。此處輕重失審，則將有輕天性之愛，而專意于責善者。舜恰緊在得親上，故曰“盡事親之道”。延平先生“無不是底父母”一語，正于此立萬世之權衡。
二二
“各止其所而無不安”，集注此語說得廣大。如申生固能為人之所不能為，卻令天下之父子許多疑難處依舊不得個安靜在。中材以下，要死既難，賢智者又慮死之猶未為盡道，從此便開出歧路，以至不忍言之事而亦犯之。舜卻平平常常，移易得恰好，依舊父愛其子，子承其父，天下方知無難處之父子，何用奇特張皇，不安其所而強有事也！孟子此語，籠罩千萬世智愚賢不肖父子在內，故集注以廣大深微語配之，讀者勿忽。
