5•01 濂溪先生曰：君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。乾之用其善是，损益之大莫是过，圣人之旨深哉？“吉凶悔吝生乎动”。噫，吉一而己，动可不慎乎！——周敦颐《通书•乾损益动》
[译文]
周敦颐说：君子勤勉不息以求达到诚的境界，然而必须戒除愤怒，堵塞欲念，迁善改过，而后才能达到诚的境界。乾道的功用善处在此，损卦益卦的大道理也无过于此，圣人的思想深邃呀！《周易•系辞》说：“吉凶悔吝生乎动。”嗳，“吉与凶，悔与恨”中有利的只有一个“吉”字而已，可以不慎重地对待自己的言行心念吗？
5•02 濂溪先生曰：孟子曰：“养心莫善于寡欲。”予谓养心不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。——周敦颐《濂溪集》第九《养心亭说》
[译文]
周敦颐说：“孟子说：‘修养心性没有比寡欲更好的了’。”我则认为修养心性不能停留在寡欲而存守善性的地方。减少欲望以至于没有私欲，到了没有私欲的地方，诚实无欺、真实无妄这些圣贤的品质就能确立了，圣智之光明就能通达天下事理了。诚立是贤，明通是圣。
5•03 伊川先生曰：颜渊问克己复礼之目，夫子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养中也。颜渊“请事斯语”，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。视箴日：心兮本虚，应物无迹；操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迂；制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。听箴曰：人有秉彝，本乎天性；知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定；闲邪存诚，非礼勿听。言箴曰：人心之动，因言以宣；发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好；吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支；己肆物忏，出悖来违。非法不道，钦哉训辞！动箴曰：哲人知几，诚之于思；志士厉行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危；造次克念，战兢自持；习与性成，圣贤同归。——《二程文集》卷八《四箴》
[译文]
程颐说：颜渊问克己复礼的具体内容，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、动这四个方面都是人身的功用，都由人内心的支配而与外在事物相互感应，而约束视听言动这些外在行为的又是存养心性的方法。颜渊请求实行孔子这些话，所以他已经接近于圣人。后代学圣人的人，也应该牢记心中而不忘。所以我作了四箴来自我提醒。视箴说：心本是虚灵的，随外物之感应而无形迹。操持的关键，在于立个视的准则。物欲交相蔽塞于眼前，人心就会随物迁移而失其本。制约了外在的目视，作到非礼不视，这样来安定内心。作到克已复礼，久后就能使得心诚。听箴说：人生秉持着天道之常，这来源于人的天性。如果在物欲的引诱下心智随物迁化，就会丧失先天秉持之正。那些卓然的先知先觉的圣人呀，心有主宰有所定止不为物欲引诱而动，我们要防范邪念以存守内心之诚，就该作到不合礼法的话不去听。言箴说：人心中思虑之动，借着言语来表达；语言出口要禁绝轻狂与虚谬的话，内心才能静定而主一。何况言语乃是作人的关键，它能使人和好也能挑动战争。自身的吉凶荣辱，也都由语言招致。轻易出口的话近于荒诞，啰嗦烦琐的话近于虚伪，自己说话放肆了就会冲撞别人，自己说了背理的话就会有人来跟你过不去。不合礼法的话不说，可敬可佩呀先哲的垂训！动箴说：明哲的人能发现事物之几微，在内心思虑刚动时就能存诚。有志之士勉力行事，在做事的时候能守之以正。顺理做事就能安定从容，放任自己的私欲去做就会危险。仓促匆忙中能够念善，战战兢兢地守持着善行，习惯中善的一性养成了，也就同圣贤一样。
5•04 《复》之初九曰：“不远复，无祗悔，元吉。”传曰：阳，君子之道，故复为反善之义。初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。颜子无形显之过，无子谓其庶几，乃“无祗悔”也。过既未形而改，何悔之有？既未能“不勉而中”，所谓不欲逾矩，是有过也。然其明而刚，故一有不善，未尝不知；既知，未尝不遽改，故不至于悔，乃“不远复”也。学问之道无他，惟其知不善则速改以从善也。——《程氏易传•复传》
[译文]
《周易•复卦》的初九爻辞说：“走得不远又返回，没有大的悔恨，大吉。”程颐解释说：《复卦》初九这一阳爻，阳是代表君子之道，所以这复就是返回善道的意思。它是初爻，是阳之复生在最前的，是走得不远就回来了。世上的事必先有失然后有复，不失去哪里有复？只因为失去得不远就回来了，就不至于有悔恨，所以大善而吉也。颜回没有表现成实际行为的过失，孔子说他品德修养已经差不多了，就是“没有大的悔恨”。过错既然还没有形成就改了，会有什么悔恨呢？但既然未能作到不用努力就从容中道，也就是孔子说的从心所欲不超越规矩，那他还是有过错。但他智明而行刚，所以一有不善，没有不自知的；已经发现，没有不立即改正的，所以不至于有悔恨，也就是“走得不远返回”啊。学问之道没有别的，只是知道自己有不善就迅速改正以回到善上来呀。
5•05 《晋》之上九：“晋其角，维用伐邑，历吉，无咎，贞吝。”传曰：人之自治，刚极则守道愈固，进极则迁善愈速。如上九者，以之自治，则虽伤于厉，而吉且无咎也。严厉非安和之道，而于自治则有功也。虽自治有功，然非中和之道，故于贞正之道为可吝也。——《程氏易传•晋传》
[译文]
《周易•晋卦》上九爻辞说：“这一爻处晋卦的上方，象卦的角而为刚，只有用来讨伐不服的城邑，这是化危厉为吉而至无咎。但严格来说，仍属于羞吝。”程颐解释说：人的自我修治，刚到极点则守道就更加坚固，进到极点向善就更为迅速。象上九这一爻，用这种精神自我修治，虽然伤于过分严厉，但还是无害的。严厉不符安定中和之道，但用于自修则有功效。尽管自修有效，但不是中和之道，严格来说仍是可羞吝的。
5•06 损者，损过而就中，损浮末而就本实也。天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养。其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。——《程氏易传•晋传》
[译文]
损卦的意思，是减损去过分的而趋向中正，减损去虚浮的末流而接近原本的实在。天下为害的事，无一不是由于末流的过分。高峻的宫宇，雕饰其墙，居室之奢，本原于遮蔽风雨的房屋；酒池如肉林的奢费，本原于免人饥渴的饮食；淫刑酷虐的残民之政，本原于为收其威的刑罚；穷兵黩武，本原于征讨。大凡人的物质欲望过分者，都本于正常的奉养。其流变离根本远了，就成为毒害。先王制定其根本之制时，本于天理；后人流于虚浮时，就是徇人欲了。损卦的意思，就是减损人欲以恢复天理。
5•07 夫人心正意诚，乃能极中正之道，而充实光辉。若心有所比，以义之不可而决之，虽行于外不失其中正之义，可以无咎，然于中道未得为光大也。盖人心一有所欲，则离道矣。故《夬》之九五曰：“苋陆夬夬，中行无咎。”而《象》曰：“中行无咎，中未光也。”夫子于此，示人之意深矣。——《程氏易传•夬传》
[译文]
人能做到心正意诚，才能行于至中至正之道，内心德行充实而光辉显扬于外。如果心中与不善者有朋比，只是由于大义不允许而与之决断，那么尽管外在行为不失其中正之义，可以没有妨害，但就其中道说不能算是诚而有光辉的。因为人心一有所欲，就偏离大道了。所以《夬》卦的九五爻辞说：“马齿苋决而又决，中道而行无害。”而《象》辞却说：“虽然中道而行无害，但内心不算光明。”孔老夫子在这里要告诉人的道理深刻呀。
5•08 《节》之九二，不正之节也。以刚中正为节，如惩忿窒欲，损过抑有余是也。不正之节，如啬节于用，懦节于行是也。——《程氏易传•节传》
[译文]
《节卦》的九二爻，是不正之节，不当节制而节制。以刚中正为节，即应当节制而节制的，如制止忿怒，堵塞贪欲，损省过分的，抑制盈余的都是如此。不正之节，如吝啬的节省用度，懦弱的节制行为都是这样。
5•09 人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情不行焉，则亦难能也，谓之仁则未可也。此原宪之问，夫子答以知其难，而不知其为仁。此圣人开示之深也。——《程氏易传•论语解》
[译文]
人能做到无好胜、自夸、怨恨、贪心这些毛病，只有仁德的人才能做到。有这些毛病而能制约着自己不去这么做，也算是难能可贵的了，但说这就是仁人则不可。这是原宪的提问，孔子回答他说：可以说是难能可贵的了，若说是仁人，我不能同意，这可见圣人开示后学的深刻呀。
5•10 明道先生曰：义理与客气常胜，只看消长分数多少，为君子小人之别。义理所得渐多，则自然知得客气，消散得渐少，消尽者是大贤。——《二程遗书》卷一
[译文]
程颢说：“人身上义理与客气互相争斗常常互有胜负，只看双方消长比例的多少，来区分君子和小人。义理所得渐多，则自然能清楚自己身上的客气而加以控制，客气消散得渐渐地少，消尽客气的人是大贤。
5•11 尧夫解“他山之石可以攻玉”：玉者温润之物，若将两块玉来相磨，必磨不成，须是得他个粗砺底物，方磨得出。譬如君子与小人处，为小人侵陵，则修省畏避，动心忍性，增益预防，如此便道理出来。——《二程遗书》卷二上
[译文]
邵雍解释“他山之石可以攻玉”这句话说：玉是温和细润的东西，如果拿两块玉相磨，必然磨不成，需要有一个粗砺的东西，才能磨出玉来。这就好比君子与小人相处，被小人欺凌，就能修治反省自身回避小人，可以震动他的心意，坚韧他的性情，增加他的能力，预防发生祸患。这样一来，道理也就在君子身上体现出来了。
5•12 猎，自谓今无此好。周茂叔曰：“何言之易也？但此心潜隐未发，一日萌动，复如前矣。”后十二年，因见，果知未。——《二程遗书》卷七
[译文]
程颢曾说：打猎，我自认为已经没有这个嗜好了。周敦颐听了说：“你说得多么简单呀！你只是这种意念潜隐着没有暴露出来，有朝一日萌动了，就又和以前一样嗜好了。”此后十二年由于见到打猎的，不觉有喜好之心，方能说明未能断除这种嗜好。
5•13 问：不迁怒，不贰过，何也？《语录》有怒甲不移于乙之说，是否？伊川先生曰：是。曰：若此则甚易，何待颜子而后能？曰：只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难，须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那一人说话，能无怒色否？不能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人之心如止水。——《二程遗书》卷十八
[译文]
有人问：不迁怒，不贰过，是什么意思呢？先生您的《语录》上有对甲怒不移到乙身上的说法，对吗？程颐说：对的。又问：如果这样的话不迁怒非常容易，哪里非要颜回这样的大贤才能做到呢？程颐说：只是说得粗浅了，诸位便认为容易，这恐怕是最难的了，应该领会颜回因为什么不迁怒。比如舜诛四凶吧，怒的根源在四凶，和舜有什么关系。这是由于这人有可怒的事才对他发怒，圣人心中原本是没有怒的，圣人之心就好比一面明镜，好的事物来了就照见好，恶的东西来了就照见恶，镜子本身哪曾有好和恶呢？世俗的人固然有在家里生了气却到闹市上给人脸色看的。比如因一人发怒，对那一人说话，能没有怒色吗？有能对这一个人发怒而不对别人发怒的人，能够忍到这地步，已经是很懂得义理了。至于说圣人因物之可怒而怒而自心未尝有怒，这恐怕是很难很难的。君子役使外物，以外物之可喜可怒而应之以喜怒，小人被外物役使，其心随外物的感染而喜怒。现在的人看到有可喜可怒的事，自己也用一分喜怒去奉陪，这也太劳累了。圣人之心就象静止的水，万物毕照而自身凝然不动。
5•14 明道先生曰：人之视最先，非礼而视，则所谓开目便错了。次听、次言、次动，有先后之序。人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不作，其乐可知。有息则馁矣。——《二程外书》卷三
[译文]
程颢说：人的视、听、言、动，视在最先。如果非礼而视，那就是所谓的一睁眼就错了。其次是听，其次是言，其次是动，有个先后的顺序。人能除去自己的私欲，就心宽体胖，对上不愧于天，对下不愧于人，其中之乐可想而知。这种乐一停息，人就气馁。
5•15 谢子与伊川先生别一年，往见之，伊川曰：相别一年，做得是工夫？谢曰：也只去个矜字，曰：何故？曰：子细检点得来，病痛尽在这里。若按伏得这个罪过，方有向进处。伊川点头，因语在坐同志曰：此人为学，切问近思者也。——《二程外书》卷十二
[译文]
谢良佐与程颐分别一年，去见程颐。程颐问：相别一年，学问上下的是什么工夫？谢良佐说：也只是去掉一个矜字。程颐问：为什么如此？回答说：仔细检查起来，一切病根，都在这矜字里。如果能按得住伏得下这矜字，避免了矜带来的罪过，而后学问才有精进。程颐点头，顺势告诉在坐的同学人说：这人为学，能恳切地发问并就眼前的问题思考。
5•16 横渠先生曰：“湛一气之本，攻取气这欲，口腹于饮食，鼻舌于臭味，绵攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。——张载《正蒙•诚明》
[译文]
张载说：清净纯粹是气的本体，取得外物是气的欲望，口腹对于饮食，鼻舌对于气味和滋味，都是感受外物之性的表现。那些明白大德的人对于外物，不过适足而已，不让过分的嗜欲连累其本善之心。本心是根本，是大端，嗜欲是末端，是细节，他们不会因小害大，不会因末节丧失根本。
5•17 恶不仁，是不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著，是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。——张载《正蒙•中正》
[译文]
厌恶不仁的东西，这就能做到有不善没有不被察觉的，仅仅是爱好仁德而不厌恶不仁，那就不能明察习理的正确与谬误，不能明白行事的当与不当，所以仅仅是善，未尽能完全符合义，仅仅是做正确的事，未必就是完全的仁。爱好仁德而又厌恶不仁然后才能穷尽仁义之道。
5•18 有潜心于道，忽忽焉他虑引去者，此气也。旧习缠绕，未能脱洒，毕竟无益，但乐于旧习耳。古人欲得朋友，与琴瑟简编，常使心在于此。惟圣人知朋友之取益为多，故乐得朋友之来。——张载《论语说》
[译文]
有的人想潜心学道，但心却忽忽悠悠地被闲思杂虑所牵引，原因是心为气所动了。旧的习俗缠绕着你的心，不能够摆脱出来，毕竟是无益的，只是乐于旧习而不能摆脱罢了。古人想要得到朋友，以及琴瑟、书册，常常使自己的心放在这上边。因为圣人知道从朋友那里得益的多，所以乐于有朋友来。
